範泰爾(Cornelius Van Til)護教學導論 - 格雷戈·巴恩森(Greg L. Bahnsen)

範泰爾(Cornelius Van Til)護教學導論

格雷戈·巴恩森(Greg L. Bahnsen)

1.1 一個終極關懷的問題

“爭辯的産生”，加爾文寫道，“是由於許多人的思想欠缺對神的偉大智慧當有的尊重，因而在褻瀆的愚勇中失去了理智。”[1]這句話是加爾文在注釋彼前3：15 （歷來被認爲是基督教護教學憲章的經文）時寫下的。不過，他所針對的並不是那些挑戰神的存在或神的話語之真實性的非信徒之“褻瀆性的愚勇”，而是那些沒有承認和降服于神智慧的超越性（正如聖經所啓示的）的基督徒護教者。由於自主[2]的自滿和理性的驕傲，他們冒昧地向那些同樣是充滿著自滿和理性驕傲，並且滿懷敵意的非信徒展開“褻瀆性愚勇”的鬥爭，但這種“褻瀆性的愚勇”卻絲毫不符合活在基督主權之下的信徒體統。正如加爾文所預見的，其可悲的結局就是陷入神的僕人應遠避的爭競（提後2：23－26）。

據彼前3：15，爲基督教信仰提供理性辯護的個人先決要件是“心裏尊主基督爲聖”。基督必須是超越我們的哲學、我們的理性、以及我們的論據的最終極權威——不單是我們護教努力的終點，而且也是起點。根據保羅所說，如果我們要“攻破詭辯，和造來阻擋人認識上帝的一切高牆，”那我們就必須“把一切的心意奪回來，順服基督。”（林後10：5，新譯本）[3]對基督的終極委身涵括了人類活動的每一部分，包括我們所有的思維活動。任何沒有承認這一點的思維活動都是觸犯了第一條大誡命：“你要…盡意（譯者按：“盡意”在NIV是“all your mind”，直譯是“盡你所有的思想”）愛主你的神”（太22：37）。有鑒於此，我們的護教方法（不單是我們的護教結論）應該由耶穌基督的話語支配。

很簡單，如果一位護教者要遠避褻瀆性的愚勇，他對神智慧的偉大之信心必須以一個尊重神的智慧之過程來維護。況且，“所積蓄的一切智慧知識，都在他（基督）裏面藏著。”（西2：3）。基督徒用以辯護有關認識基督的知識也不例外。這意味著護教者必須在其護教見證中由始至終以神話語的真理爲預設[4]。按此推論，在終極委身的事上，一個論證所期盼的結論必須同時也是支配整個論證方法的預設性標準——否則所期盼的結論並非是他的終極委身。

基督徒的最終極標準即是神所默示的話語，教導我們“敬畏耶和華是知識的開端”（箴1：7）。如果護教者不以敬畏神作爲知識的出發點，那麼在他論證的結論中毫無條件地降服於神絕對高超的智慧就是毫無意義的了[5]。（按他們的邏輯，）超越神智慧的東西總會存在的――即是所謂的人自以爲是的個人思維起點的智慧。神的話語必然地（邏輯地，如果不是個人地）居次於那自主的最後標準[6]。路易斯（C. S. Lewis）很巧妙地描繪這個格局：“古人來到神（或即使衆神）的面前時，就如被告來到法官的面前。但現代人已把這個角色對調了。他就是法官；神在被告席裏……審訊的結果或許是神被宣告無罪。但重要的是人在審判臺上而神則在被告席中”。[7]

1.2一個在認識論上自我意識的護教學

範泰爾（Cornelius Van Til）的護教路線之精髓使我們看見把神放在被告席中的思維態度是全然不恰當的。保羅的精神使他說道：“你這個人哪，你是誰，竟敢向神強嘴呢？”（羅9：20），還有，“神是真實的，人都是虛謊的。”（羅3：4）。被造的人，特別是悖逆的罪人，根本沒有任何道德上及理性上的資格來挑戰創造他們的主。一個忽略這一點，未經深思熟慮的基督教認識論[8]路線很有可能觸犯神清楚的禁令：“你們不可試探耶和華――你們的神”。（申6：16）[9]讓我們緊記約伯的例子――他怎麼大膽地責問神及要求神回答他：“耶和華又對約伯說：強辯的豈可與全能者爭論嗎？與神辯駁的可以回答這些罷！……豈可定我有罪，好顯自己爲義麽？”（伯 40：1－2，8）。在被告席中的不是神，是我們。在言語和品格上不容質疑的是他，不是我們。還有，就如範泰爾很清楚知道，這不單只在一些狹義的“宗教”和道德的層面上是如此；在人的思維活動上（即是他宗教取向的表達）也是如此。

因此，我們基督徒的認識論應該以符合其本身的基要原則（或預設）的方法來延伸及運作。否則就會不一致及無效。我們認知的“方法“是由我們整體的“信息”決定的――因此它影響我們對真相（神的存在及其本質，人的本質，人與神之間的關係，人在宇宙中的地位和目的等）之信念。我們不應該在神學上接受某種立場，但在我們的學術研究上卻實踐不同的立場。或者可以這麼說：基督徒學者和護教者必須完全“自我意識”到他們的認識論立場的特徵，讓其標準控制和管理他們的信仰體系及其應用的每個細節。他們必須經常在他們基要之基督徒委身的前提下形成他們的意見和推理過程。將這種“認識論上的自我意識”的理想付諸於維護基督教信仰的理論和實踐一直是範泰爾的心願。

1.3 反面論證法――證明相反立場的不可能性

範泰爾護教學精髓的另一點就是意識到一個認識論上自我意識的護教方法不單只是在哲學上是必須（基於預設的問題）及在道德上是恰當的（基於造物主和被造物的關係），它也構成對非信徒思想的最強之理性挑戰。神的啓示不單只是基督徒推理過程的最穩固基礎；它也是任何推理過程的唯一穩固之哲學基礎。因此，雖然這個世界從其智慧的角度視基督的話語爲愚昧，但是“神的愚拙總比人智慧”（林前1：18，25）。基督徒不需要關在自己的哲學象牙塔裏，藐視所有的非基督徒之哲學體系。不，藉著把一切的心意奪回來，順服基督，我們就能夠拆毀與神的知識敵對的推理過程（參林後10：5）。其實每個人都是從他對真相、真理和人的預設前提（他的“世界觀”）來認識和考量任何事物，我們必須挑戰非信徒爲此提供一個具說服力及可信的解釋。

範泰爾的預設論護教法對非信徒的立場和推理過程展開一個哲學攻勢。此護教法效法使徒保羅受啓示的口吻，發出這個疑問：“智慧人在哪里？文士在哪里？這世上的辯士在哪里？神豈不是叫這世上的智慧變成愚拙嗎？”（林前1：20）。這是範泰爾在實踐預設論護教學時的鮮明主題。護教者的任務不單只是指出在基督以外沒有任何永恒救恩的盼望，他也必須指出非信徒在基督以外沒有任何現今之理性上的盼望。他把房屋建造在人的意見之沙土上，而非建立在基督話語的磐石上（太7：24－27）。他必須明白那些以不義壓抑神的真理的人無可避免地“思念變爲虛妄……自稱爲聰明，反成了愚拙”（羅1：21－22）。他們對信仰的反對不過是“似是而非的學問”（提前6：20－21），這似是而非的學問使他們“抵擋”自己而不自知（提後2：23，25）。

非信徒嘗試借助邏輯、科學和道德來與基督教真理辯論。範泰爾護教學的回應是：只有基督教的真理能夠賦予邏輯、科學和道德的意義和說服力。預設論對非信徒的挑戰是基於這個前提：只有基督徒的世界觀爲人類之任何領域的推理過程和知識提供必須的哲學先決條件。這就是所謂的“超然性”[10]的基督教護教。根據分析，所有的真理都引向基督。由始至終，除非我們先預設基督徒聖經中的真理， 任何人對任何事物的推理過程（甚至是對推理過程的推理）都是無法理解和不一致的。因此，任何與基督教信仰相反的立場都必須被視爲在哲學上是不可能的。它無法辯證自己的信仰或提供一個使其個別成分互相諧調的世界觀。

簡言之，預設論護教學從“相反立場的不可能性”這種反面論證法來維護基督教的真理。那在其思維活動中當神不存在的愚昧人（詩14：1），其實是“藐視智慧和訓誨”及“恨惡知識”（箴1：7，29），我們必須照愚昧人的愚昧回答他――向他指出他的哲學思想所引向的方向――“免得他自以爲有智慧”。

讓我們來重溫這三個單元所討論的重點。基督教護教學是一個宗教信仰的辯護，所關切的問題是有關一個人生命的終極委身。護教學必然地延伸出辯證信仰的推理過程，因此涉及認識論中知識的最終極標準的課題。這個觀察指出護教無可避免地是一個預設性的課題。非信徒和信徒都從他們所各自持有的預設前提或世界觀出發，盼望循著符合他們各自的終極關懷之方向發展他們的思想。基督徒護教者必須以一種認識論上自我意識的態度來與非信徒辯論，而如果他的推理和論證過程中預設了與他所期盼的結論相違的命題，那這種認識論上的自我意識就不可能達到了。

因此，基督及他的話語的權威，而非理性的自主，必須支配他的護教學之起點和方法，並其結論。他挑戰非信徒的世界觀之哲學充足性，指出這世界觀並沒有提供瞭解知識和道德的先決條件。因此，他對基督教的辯護是證明相反立場的不可能性這種反面論證法。由始至終，在其本身的哲學方法論和他盼望對非信徒的思想産生的影響，一個基督徒護教者必須以“使他（基督）在凡事上居首位”的態度來進行任何推論過程。

1.4 範泰爾

以上的護教學觀點是範泰爾用了超過半個世紀發展、改進和應用的。他對神的權柄和神的最高超智慧（就如聖經無誤地啓示的）之一貫性的擁護，使他提倡一種不但能夠有力應付針對福音的理性挑戰的護教方法――無論是對哲學教授或送牛奶的人――而且能夠以謙卑的勇氣而非加爾文所嚴厲批判的“褻瀆性愚勇”來進行護教的方法。範泰爾同時掌握了聖經的教導和西方的偉大思想，這使他發展出一套從歷史的角度來看可以被視爲“基督教護教學的改革運動”[11]之護教的觀念和方法。

範泰爾可能並不像是能夠達成此成就的合適人選，但神卻常使用不太可能的人選來爲他的國度贏取極大的勝利——想想大衛和歌利亞! 範泰爾“想成爲一名農夫…但是卻成爲了我們這個時代的最頂尖的基督徒護教者。”（引述自 David E. Kucharsky 發表在《今日基督教》上的話）[12]範泰爾（後來又名爲 Kees [ 讀音如“ case ”] ）於1895年5月3日出生在荷蘭 Grootegast的一個農莊裏，在八個孩子中排行第六。他的父親是一個敬虔的奶場農夫，隸屬 Reformed Afscheiding 教派（此教派否認受洗的孩童可能得救的教義）。他是徹頭徹尾的荷蘭人，這可以從這兩件事中看出來：穿木鞋（“ klompen ”）和自幼受到海德堡要理問答的教導。

在10歲的時候，正值1905年的春天，他的家人由鹿特丹航海到美國與他的哥哥雷因德（Reinder，比他大11 歲）重聚。他的哥哥來到這裏是因爲發覺此地生活費極其低廉，他的家庭就定居於印第安那州的Highland 。範泰爾非常喜歡這裏的土地和動物，但他在學校裏的學習也掌握得很快。“Big Klompa ”（他的老師爲他所取的綽號）在一年內就把英文學好。以他的才智，他根本不適合成爲一個種黃瓜的農夫。在19歲的時候，他相信他必須成爲一位傳道人。1914年，當歐洲參戰時，範泰爾進入了改革宗的教育中心：加爾文預備學校（Calvin Preparatory School）和加爾文學院（Calvin College）。他以半工讀的方式（當學校的清潔工人）完成了他的學業。他不但熱愛哲學，也很有哲學頭腦。當他於1921年報名進入加爾文神學院（Calvin Theological Seminary）時，他已經非常熟悉凱波爾（ Abraham Kuyper）和巴文克（Herman Bavinck）的著作，並且除了他本身所懂得的荷蘭文和英文以外，也學會了希伯來文、希臘文和拉丁文！他在伯克富（Louis Berkhof）的門下學習系統神學，並向 W.H.Jellema 學習基督教哲學。

美國的基督教界在1920年代時正面對由德國的高等聖經批判和達爾文主義的人觀所啓發的新派神學之衝擊。那個時候，在基督教界中能夠鶴立雞群地爲基督教信仰提供學術性辯護的人是普林斯敦神學院（Princeton Theological Seminary）之梅欽（J. Gresham Machen）。範泰爾讀神學第一年的時候，梅欽出版了《保羅宗教的來源》（The Origin of Paul’s Religion ），有力地回應一個質疑新約聖經的觀點。美國哲學界於1920年代正與起與一些回應康得的批判哲學（絕對唯心論，個人主義，新現實主義，以及批判現實主義）之觀點進行互動，並且受自然主義的意識形態（實用主義和實證主義）之影響。當時這些意識形態的學術大本營包括了普林斯敦大學的哲學系，其系主任爲蘇格蘭籍的個人主義者Archibald Allan Bowman（ 1883－1936）。

範泰爾於1922年完成了其神學課程的一半之後，作了一個不容易的決定，即轉校到普林斯敦以便能夠同時念神學與大學。在這期間他與 John J. de Waard同室（後來成爲其終身的好友）[13]，管理學生餐廳，與梅欽住在亞歷山大禮堂（Alexander Hall）的同一層裏。當時梅欽正忙於出版許多護教研究（包括其巨作Christianity and Liberalism《基督教與自由主義》1923）。範泰爾的神學院指導者，賀治（C. W. Hodge, Jr.）,是賀治查理的孫子，也是華腓德（B.B.Warfield）的繼承人。範泰爾在賀治, Robert Dick Wilson, WilliamPark Armstrong 及 Oswald T. Allis 等人的門下接受紮實的聖經教導，獲益不淺，但他最喜歡的教授是傅斯（Geerhardus Vos）――一位在美國的改革宗群體中積極鼓吹聖經神學的方法，並備受景仰的人物。傅斯在範泰爾獻身于梅欽所從事的學術和教會鬥爭路線之事上發揮了極大的影響力（傅斯於1949年逝世，範泰爾在其追思禮拜中講道）。

範泰爾於1923及24年連續兩次寫專文獲獎（1923的專文之課題是《苦難與神義論》，1924年的專文則是《意志與其神學關係》）。他於1925年獲得神學院的神學碩士（Th.M. 主修系統神學）學位，然後與相戀已久的Rena Klooster 結婚。範泰爾在形而上分析及掌握黑格爾哲學的卓越表現，獲得A. A. Bowman 的好評，並邀他加入一個大學學術研究協會。[14]他於1927年獲得大學頒發的哲學博士。他主修哲學，論文題爲“神與絕對”。[15]

神學生一直都很注意範泰爾的作品。他的第一個著作（在他獲得神學碩士學位的同時寫成）是一篇書評，評論懷特海（Alfred North Whitehead）的Religion in the Making。[16]它很清楚地展現出範泰爾預設論護教路線的重點：（a）指出其反對者的關鍵預設前提， (b) 批判因沒有尊重造物主和被造物的分別（Creator-creature distinction）而引致的自主態度，(c) 曝露自主態度的內在性和摧毀性哲學張力，然後(d)提出唯一的出路――符合聖經的基督教。範泰爾的第二篇著作（1929）是評論巴文克的兩本著作的書評。[17]在這書評裏，範泰爾表現了他的思想的一個著名特點：即信徒在傳福音和護教時必須放棄那不可能達到的信徒和非信徒之間的真理“中立區”。此著作出版時，範泰爾是普林斯敦的客座教授。

當梅欽婉拒普林斯敦神學院的護教學教授一職，並決定留任於新約研究系時，Brenton Greene (1854-1928), 一位退休的護教學教授，鼓勵院方聘請範泰爾當護教學1928－29學年的教授。他于1927年獲得了博士學位並首次回荷蘭後，範泰爾接受了密執安（Michigan）州Spring Lake （一個人口約一千的農莊，離Grand Rapids 約30英里）的基督教改革宗教會（Christian Reformed Church，約七十個家庭）的牧職事奉。任職一年後，他被聘到到普林斯敦教護教學。他甚獲好評（雖然他是年紀最輕的講師），以致院方在一年後即選他擔任Stuart 護教和倫理學教席。不過，在數周內，美國的長老會總會（General Assembly of thePresbyterian Church in the U.S.A.）重組普林斯敦神學院，以致原先屬於保守派正統改革宗堡壘之普林斯敦神學院的控制權轉移至一個希望看見普林斯敦接受各種不同的立場，並贊成放寬教會邊界的人之手上。

梅欽離開了普林斯敦，並立刻開始在費城（Philadelphia）創立威斯敏斯特神學院（Westminster Theological Seminary）的工作。範泰爾也辭去普林斯敦的教職回到密執安。在那年的夏天，範泰爾唯一的孩子，Earl, 出世了。與此同時，梅欽邀請範泰爾到其新成立的神學院教授護教學。在此之前， O. T. Allis 試圖說服範泰爾到威斯敏斯特執教沒有成功，梅欽和 Ned B. Stonehouse 於八月專程到密執安懇求他。[18]經第一次婉拒後，範泰爾最終於1929 年秋天開始於威斯敏斯特神學院執教。當梅欽於1936年極其不公義地被排擠出美國長老會後(the Presbyterian Church in theU.S.A.)，範泰爾支援他創立另一個長老會教派―― the Presbyterian Church ofAmerica (較後易名爲Orthodox Presbyterian Church正統長老會)。他與R. B. Kuiper 一起將牧職的資歷由基督教改革宗轉移至新成立的宗派。在後來的日子，他以一位學者和充滿能力的講道者的身份對這宗派發揮極大的影響力。

自他開始執教鞭以來，範泰爾便致力於發展一套獨特並一致的基督教哲學觀。他要從聖經的世界和生命觀（biblical world-and-life view）的角度來看一切事物。這態度在1931年，當他出版他的文章――“基督教的有神認識論”(A Christian Theistic Theory ofKnowledge) 和“基督教的有神實在論”(A Christian Theistic Theory ofReality)[19] ――時就已顯出。The Metaphysics of Apologetics（護教學的形而上學）是他於1932年完成在威斯敏斯特神學院的第一份主要教學大綱。[20]在此教學大綱裏，他追溯歷史上各種認識論的觀點，指出形而上學的觀點對它們之影響，[21]並解釋一個超然的預設性之論證法的必然性。他強調基督徒必須與非信徒說理，致力於以反證論法推翻非信徒之（任何形式的）世界觀――其途徑是指出此世界觀在認識論及道德上是自相矛盾的。範泰爾的洞見――一個既聰明又在護教上非常有力的洞見――是：任何與有神論敵對的主義都預設了有神論。若要進行任何的推理，非信徒必須以事實上違背其所接受的前提之預設來行事――這些預設只符合基督教的世界觀。非信徒嘗試成爲合乎理性及爲他的經歷尋求合理的解釋的任何努力都意味著他在內心的深處的確知道有位創造萬物的神，雖然他竭盡所能地抑制這知識（就如聖經所提到的罪人的狀況）。

三十年代末期，範泰爾已經擬出了主要的教學大綱，範圍包括護教學、證據、系統神學導論、宗教心理學、倫理學、及（當時仍屬新觀念的）巴特（Karl Barth）和布倫納（Emil Brunner）的“危機神學”（theology of crisis）。在這些教學大綱中，他特別堅決地指出信徒在護教時絕不可將哲學性護教（有神論）與經驗的證據（特指基督教）不自然地區分 ――正如他在研究系統神學（真理的正面陳述）時不能作這樣的區分。這些早期的教學大綱在近半個世紀內多次地被增補及修訂。[22]

範泰爾的預設論護教路線爲基督徒思想的更新提供了一個極大的動力。此更新包括兩個方向：外在地，它針對所有不符聖經的認識論之哲學發出超然性的挑戰，指出這些世界觀無法提供合理地使用邏輯、科學或倫理學所需的哲學性先決要件。循此途徑，範泰爾對不信的哲學展開攻勢，發動對柏拉圖[23]，康得[24]，杜威[25]，唯心主義，個人主義，進程神學[26]等的內在批判，並竭力跟上當代哲學之進展。[27]

內在地，範泰爾的預設論路線呼籲基督徒學者和護教者反思他們的認識論是否有自我意識地降服於他們所欲維護或應用之神的話語。因此，不出所料地，範泰爾在其學術生涯中曾直接地與偏離純正神學和偏離基督教哲學的各學派對峙，包括（1）現代神學學派，始于巴特與布倫納[28]至海德格（Heidegger）, Teilhard,布伯馬丁（Buber）, Ferre, 田立克（Tillich）, Kroner[29], “神死”運動[30]，1967年信仰宣言[31]，及Fuchs 與Ebeling 之新釋經學,[32]或（2）美國的長老會傳統，包括過去的忠實擁護者如賀治查理（Charles Hodge）[33], 華腓德（B. B. Warfield）[34]和 W. B. Greene[35], 以及近代的J. Oliver Buswell,[36] Gordon Clark[37], Floyd Hamilton[38]和卡內爾（EdwardJ. Carnell）[39], 或（3）荷蘭和美國的荷蘭改革宗作者的教導（例如，有關普遍恩典[40]）――如凱波爾[41],巴文克[42],Berkouwer[43],杜伊威（Dooyeweerd）[44],Vollenhoven[45],William Masselink [46]和James Daane[47]。

身爲一位教授和作家，范泰爾的衆多著作不單只限制在他對護教學和基督教哲學之建設性及批判性的貢獻。他的預設論不單只涉及以上所提的外在和內在的範圍，也涉及其他相關事物的。範泰爾在一些神學（如三一真神的共同終極性，絕對預定論，神的無法測度性，啓示的本質，神學性的吊詭，以及一個非理性的人觀）[48]和倫理學（如有關正確目標，動機和標準的必須性）[49]的課題上作了極有價值的研究。範泰爾的著作也涉及思想史[50]、教會歷史關鍵人物（如奧古斯丁與加爾文）[51]，基督教文化[52]，以及基督教教育的必須性[53]等。

因此，範泰爾藉其著作所推廣的獨特預設論之方法和觀點帶動了一個理性上的革命。其影響包括對外（超然地挑戰所有非信徒的學術成就），對內（呼籲基督徒循著符合他們的終極委身的路線發展他們的學術研究）和橫跨（許多生命和學術界中有關的課題）。在神的帶領下，範泰爾，作爲一個個體，在基督教世界裏發揮了極其深遠的影響力。

1938年，範泰爾被授予匈牙利Debrecen大學（歐洲歷史最悠久的改革宗大學）的榮譽教授。（希特勒入侵捷克時，範泰爾被困在阿姆斯特丹，他因此無法到布達佩斯發表接受委任的演說。）當他在威斯敏斯特神學院執教時，許多來自東方（特別是韓國、臺灣和日本）的學生都在他的門下鞏固他們對改革宗信仰的瞭解。

許多在美國非常著名的基督徒學者和教師都曾是範泰爾的學生，包括大衆護教家卡內爾和薛佛（FrancisSchaeffer）。[54]在其生涯中，範泰爾也批判護教家J.Oliver Buswell （歸納主義者）和Gordon Clark （演繹主義者）[55]。兩者皆曾是正統長老會（OrthodoxPresbyterian Church）的牧者。在三十年代中旬時，Buswell 脫離該教會，接下來針對範泰爾所持有的一致的加爾文主義和哲學性預設論與之爭辯。[56]在四十年代中旬，Clark因其對神的不可測度性和理性的首要性等課題的觀點而捲入教會的爭議，後來他離開該宗派並嚴厲地批判範泰爾的認識論。[57]

1950年代時期，範泰爾針對普遍恩典[58]及神的主權[59]之哲學課題與數位荷蘭籍作者辯論。他受邀擔任GrandRapids的加爾文神學院院長一職，但是經過一陣猶豫後，最終還是決定留任於威斯敏斯特神學院。

1955年，他出版了後來成爲他最普遍被閱讀的著作——《信仰的辯護》（TheDefense of the Faith），以解釋他的護教系統。此書是他過去許多教學大綱和文章的重寫和重組，主旨在於正面地呈現預設論的方法並回答一些批判者。預設論的觀點藉著他的學生將他的著作翻譯爲多國的語言及他本身在1959年的東方（東京，臺北，臺灣，香港及漢城）和1962年的墨西哥Yucatan州之旅而得到擴展。

那些認識範泰爾的人都見證他不單是有原則、有信念之士，而且也是親切和滿有憐憫的人。他的親切和關心清楚地體現於：他在課堂上的幽默，他的家裏經常歡迎那些願意與他交談的學生和訪客（在門廊與他們分享薑啤酒和餅乾），他在紐約城的街頭佈道，他寫給數位總統及其他公務員的溫和福音信件，以及他與住在他屋後的修女們一同散步，與她們分享福音信息。凡是聽過他禱告的都知道他深刻的敬虔。

範泰爾堅守原則和信念的個性可以在他呼籲（雖是不情願，卻是必須的）他的一位被認爲與他最接近的學者同僚（同是荷蘭籍）更加忠心的事上看出來。1959年,杜伊威在美國威斯敏斯特神學院教書。雖然範泰爾三十年前與他在阿姆斯特丹會面時爲著他的思想感到極爲鼓舞，但如今卻爲著他不願意把他的哲學建基於釋經而感到擔憂（這點後來被杜伊威批判爲源自範泰爾“典型的理性主義和經院主義之傾向”[60]）。對改革宗信仰和聖經中基督的自我印證之權柄的忠心，使範泰爾無法贊同他的同籍同僚的路線。[61]這道裂痕在1960年代時因著杜伊威在北美的一些門徒而加劇（例如基督徒學術進展協會[theAssociation for the Advancement of Christian Scholarship]），進而引致這兩派思想之間的張力（甚至包括範泰爾和其在威斯敏斯特的護教系的同事之間[62]）。

另一方面，在這期間以及之後，一部分曾經受教於範泰爾的預設論路線之年輕學生和老師開始著書、教導及對學術界作出他們的貢獻（例如R.J. Rushdoony 與John Frame）。在1970年代，範泰爾獲得殊榮出版兩冊紀念文集，以示對他在神學及護教學上的成就之尊重：1971年，Jerusalem and Athens (ed. E. R.Geehan) 和1976年，Foundation of Christian Scholarship(ed. Gary North)。[63]1972年，範泰爾被授予威斯敏斯特神學院的榮譽教授。1976年，學院的一所新的演講大廳以他的名字命名。

Rena，他所深愛50年的妻子于1978年1月逝世。一個年輕的家庭到他在費城郊外的Ambler之老家與他同住。我最後一次見到他時（1985年6月），他正邊推著他們的一個孩子，邊唱詩歌。1987年4月17日，範泰爾,二十世紀基督教知識份子的巨人之一――一位能夠使學者困惑也能對孩童唱歌的人，加入了那些息了他們的勞苦的聖徒的陣容，與他們一同在天上的詩班讚美神。

個人見證：全然降服[64]

身爲基督徒，我們本身並不比法利賽人更好或更有智慧。基督藉著他的話語和聖靈已經向我們顯明他自己，也因此同時告訴我們我們自己的真面目。身爲基督徒，我首先相信耶穌對他自己及其工作所作的見證。他說他被差到世上拯救他的子民脫離他們的罪。基督所要我作的與他對法利賽人的要求一樣，即是從耶穌本身這個見證的角度來閱讀聖經。他已差派他的聖靈居住在我的心中，以致我能夠相信並因此明白所有的事物，正如他所告訴我的。藉著他的聖靈，我學習去明白耶穌說我就是道路，真理和生命的意思。我明白什麼是把我的心意奪回，歸向基督，每天更新我的思想，以致能夠領悟到若不從基督是我及我的世界的創造主及救贖主的角度來看一切事物，我將無法正確地瞭解任何事實。我尋求他的國和他的義，過於一切。我如今藉著聖靈在我心靈的印證知道我在主裏的勞苦都不是徒然的。“因爲知道我所信的是誰，也深信他能保全我所交付他的，直到那日”（提後1：12）。我的整個生命、整個家庭生活、教會生活、在社會中的生活、在福音的執事和基督教護教學老師的身份上，這一切都統一在ProRege [65]的旗幟下！我並非英雄，但在基督裏我不怕別人會把我怎麼樣。地獄之門無法勝過已被賜予天上地下所有權柄的基督不斷勝利之行進。

毫不妥協地呈現基督[66]

我的整個目的在於指出只有歷史性的改革宗信仰有能力充足地向人們呈現基督拯救他們的宣稱。唯有改革宗信仰同時兼顧基督的文化和福音使命。唯獨改革宗信仰能夠充足地陳述對神、人、及基督爲神與人之間的中保之觀點。因爲只有改革宗信仰擁有基本上正統（因爲合乎聖經）的神學，所以唯有改革宗信仰能夠提供完好（因爲合乎聖經）的方法以挑戰不信的世界悔改歸信……

致力於效法使徒保羅的榜樣，改革宗護教最重要地必須一開始就表明它是基於基督在聖經裏自我印證的權柄來挑戰非信徒的智慧。改革宗護教者必須置身於其“對手”（非信徒）的立場，以便能夠向他指出在人自主的前提下，人的斷言[67]根本無法前進。而它之所以已經在前進中的事實顯示宇宙是如基督徒（在基督的權柄下）所認識的。就算在排除基督的方面，那些恨惡他的人必須依靠他才能辦到。一個三歲的孩子之所以能夠摑其父親一掌乃因父親把他抱起放在他的膝蓋上……

最後，我對未來的期望，就如我過去一直以來的期望，是能夠毫無妥協地向那些死在罪惡過犯中的人呈現基督，以便他們能夠得著生命並敬拜和事奉造物主過於被造物。我們不該把基督教與亞裏斯多德或康得結合，而應該公開地挑戰這些離經叛道、並用以抑制有關神、他們自己和這世界的真理之人爲哲學體系。

當然，我們對人宣講的是神的恩典，而且我們以suaviter in modo[68]的方式宣講福音，不過，如果我們沒有與保羅同說：“智慧人在哪里？文士在哪里？這世上的辯士在哪里？神豈不是叫這世上的智慧變成愚拙嗎？世人憑自己的智慧，既不認識神，神就樂意用人所當作愚拙的道理拯救那些信的人；這就是神的智慧了”（林前1：20，21），就是對基督不忠了。

我們是君王的孩子。一切所有是屬於我們，而非這世界的。只有在我們要求人們在他們生命的每個層面完全降服於聖經中那永活的基督時，我們才算是毫無妥協地向人們呈現基督的宣稱。

一套一致的改革宗護教學[69]

至今我還未提到並不是所有的改革宗神學家都遵循這裏所建議的方法。以上討論中所指的改革宗方法已包含在改革宗神學的基本信念中，即三一真神的自足與自我解釋的屬性。但這並沒有常被認同。

改教時期的改革宗神學家並沒有擬出一套改革宗護教方法論。這並不足爲奇。他們爲這方法論的擬定立下了根基。一些後期的改革宗神學家仍然沿用羅馬天主教和福音派的方法護教。至少他們以此方法護教，一直到他們觸及改革宗神學的救贖論中有關神的主權之討論爲止。因此，普林斯敦神學院（在1929年改革宗信仰原則被否定而改組前）的改革宗神學家所採用的護教學方法非常類似巴特勒（Butler）主教在其著作Analogy [70]中所提倡的方法。

如今巴特勒的著作或許是非改革宗之福音派方法論的最佳歷史性例子。它始於假設人（雖然他沒有考慮到神）能夠憑著自己的原則而有能力正確地詮釋大自然的過程和結構。巴特勒的論點等於是說，只要人在面對基督教的宣稱時願意遵循他們用以詮釋大自然的方法，他們一定會必然接受基督教的宣稱爲真理。人們已經在大自然中發現有關“代替”的證據，他們爲何不能接受聖經所宣稱的基督（神的兒子）的代贖呢？人們都承認大自然中有許多超凡的、無法解釋的事發生。人們承認這世上包含了持續性及非持續性的原則，爲何他們卻反對超自然和神迹的可能性呢？他們可以在完全不必放棄本身的基本詮釋原則下容許這些。[71]

凱波爾博士在其著作Principles of Sacred Theology[72]中所反對的就是類似這樣的立場。他的論點是：這種護教學將一個又一個的堡壘拱手奉送給敵方。凱波爾的觀點是：基督徒必須在聖經所呈現的基督教信仰的真理之前提上站穩他們的立場。

雖然如此，凱波爾和巴文克並未完整地發展他們的原則；他們的首要興趣乃神學而非護教學。當捲入護教學的爭辯時，他們有時沿用了自己所批判的方法。

以上討論中所提到的改革宗方法卻被以上曾提到的普林斯敦及阿姆斯特丹的人所沿用。在某種程度上，每位現代改革宗神學家都如此辯稱：除非從神在聖經中無誤的啓示的角度來看“人的理性”和宇宙的事實，人的經驗是沒用的。

本書所呼籲的就是凱波爾和巴文克, 賀治查理,華腓德及傅斯（忽略他們著作中殘餘的傳統方法之成分）的基本路線。

在現今的處境中持守一個一致的改革宗護教學是極爲重要的……

首先，每一位基督徒必須向非信徒指出他必須從其對神和對己的錯誤觀念中被拯救出來。只有那些本身曾深刻地經歷到從失喪之光景中被拯救出來的人才能對失喪的人顯出最深切的愛。最好的醫生會坦誠地告訴那需要接受手術的病人他必須被送到醫院，而不是叫他服用強力鎮靜劑。

這就是筆者從先賢所學習的（在某些論點上，筆者卻勇敢地不認同他們的觀點）。筆者是以謙卑的態度不贊同這些過往偉大的神學家。這裏所提的主要論點都是源於筆者所繼承的這些偉大的改革宗神學家之思想遺産。筆者不過是收集及整理這些作者們在許多著作中所表達之思想，爲要簡潔地呈現他們的教導。本書的目的莫過於嘗試激發讀者思考怎麼一貫地以基督徒的立場回應現代思潮。

基督教的這個信息必須在現今這個動蕩的時代清楚地被傳揚。若基督教的聲音要在這充滿著現代非理性及存在主義的吵雜聲中被人聽見，它必須在其基本的範疇中思想。如果它必須從敵方輸入一些材料，它就妄想要征服敵人。唯有基督教擁有真理；這理應是它的宣告。這宣告必須以謙卑的姿態發出；那些已經接受的都曾是瞎了心眼的失喪者，他們不過是憑恩典得救。他們毫無理由認爲自己是真理的源頭。但是，否認自己是真理的源頭並不表示我們不能宣稱神和神的兒子耶穌基督是真理的源頭。人若要得救，若要拯救他們自己和他們的文化，他們必須符合神的要求。沒有其他達到真理的途徑。“神豈不是叫這世上的智慧變成愚拙嗎？世人憑自己的智慧，既不認識神，神就樂意用人所當作愚拙的道理拯救那些信的人；這就是神的智慧了”（林前1：20，21）。

一個涵括所有的挑戰[73]

倘若我們要向今天的人呈現基督教――改革宗信條所詮釋的，凱波爾、巴文克、賀治查理、華腓德和梅欽所提倡的基督教，牧者們必須學習去認識他們本身立場的豐富性。基督教是人之所以能夠理解任何事物的必須條件。爲什麼我對科學的基礎有如此濃厚的興趣？因爲（a）就如凱波爾，我深信神要我們把一切存在歸於他的名下，（b）就如凱波爾，我深信除非我們在所有領域強調我們的君王之王權，否則我們無法保有任何領域。