我们合理的信仰(Our Reasonable Faith), 7~9 - 赫尔曼·巴文克(Herman Bavinck)

我们合理的信仰

(Our Reasonable Faith)

7~9

(荷)赫尔曼·巴文克(Herman Bavinck)

第七章 圣经(The Holy Scriptures)

　　圣经就是启示之书

　　我们有关一般与特殊启示的知识，都是从圣经中得来的。

　　了解启示与圣经二者之间的关系是非常重要的。一方面二者之间有一重要的区分。例如启示在多方面尚未被记载下来以前就已经有了启示，这样看来，虽然在摩西以前就有了启示，但那时却还没有圣经。此外，这样的启示往往较后来记载下来的还更多。例如先知书，即如阿摩司，他们对当时代口传的记载仅仅是概略的记录下来而已。许多旧约先知与许多新约的使徒--他们都是特殊启示的管道--都没有留下记载，甚至我们知道耶稣行了许多别的神迹也都没有记载下来，若是一一的都写出来，我想所写的书，就是世界也容不下了（约20：30；21：25）。相反地，神已经启示给他的先知和使徒，但是在他们书写之前，他们对要写的内容却是一无所知，因此事先也无法传给他人。例如，约翰在拨摩岛上所领受有关未来的启示，最低限度有一部分是不知道的。

　　因此，圣经并非是启示的本身，乃是启示的描述与记载，从此人可以了解启示。可是，当人称圣经为启示的记录时，他必须非常小心，免得犯了另一个错误。有一些人不单在启示与圣经之间加以区分，而且也把二者分离。他们认为神在圣经未成之前是用特殊的方法在启示中有所作为，但有关其余被记载下来的，则认为一切是在乎写书的人，而且是在神特别护理之外。根据这种见解，圣经仍然算是启示的记录，但是这样的记载却是偶发的，而且是有错误的。结果我们必须面临一很大的困难，去调查圣经哪一部分是，或哪一部分不是神的特殊启示。那么根据这点，在神的道与圣经之间就有一很大的区分。这个观点就导致所谓圣经并非是神的话，乃是神的话包含在圣经中。

　　这种见解的本身似乎是不可能会发生，因为它除了以机械的方式解释神的话与圣经之间的关系之外，同时也忘记了这事实，就是当神要赐下特殊启示，即在亚伯拉罕的后裔基督里赐给全人类的时候，他也必定要用特殊的方法来保守其纯洁，并且使所有的人都得到这启示。

  　这样说来，记载下来的话与口传下来的话有所不同。记载下来的道不能被泯没，乃要继续传递下去；也不象口传下来的传统容易出错； 而且也不限于那些听到的少数人而已，乃是传遍于万国万民，记载使着口传的道达于永远，保守它不至于出差错，并且得以广传。可是，我们不需要在此对这属人的辩论多所追述。说特殊启示是从神而来，而圣经的产生又没有神特殊护理的见解，根本是与圣经本身所说的相冲突。圣经屡次，并且有力地声明，它自己就是神的话。圣经在没有写成之前就有了启示，这是不错的，但却不能因此而说圣经与启示是分开的。圣经对于启示并非是人为的、偶然的、武断的与毛病百出的增补，乃是启示的基要部分。事实上，圣经就是启示的完成、应验、房角石与冠冕。圣经不仅是口传的语言，同时也是笔之于书的记录为了感到此种说法的有力，我们必须注意以下几项圣经的自证。

　　第一，神时常吩咐他的先知，不仅用口来传布他的启示，同时也令他们笔之于书。在出埃及记十七14中，摩西听耶和华的吩咐，要把与亚玛力人争战胜利的情形记载下来--这场战争对以色列人来说非常重要--作为纪念，就是记载在神救赎作为的书卷中。在出廿四3、4、7与卅四27两处经文中，神吩咐摩西将他的律例典章记载下来，因为神与以色列民立约就是依据这些律例典章。当以色列人在旷野漂流中止的时候，他们到达摩押地，在耶利哥城的对面，我们清楚看到摩西将以色列民的行程，按照耶和华的吩咐有所报告（民32：2）。

　　此外，在申卅二章中特别论到摩西所唱的歌，这歌必须被记载下来，并教导以色列人的儿女，所以后来当他们背道的时候，这歌就能见证他们的不是（申31：19、22）。在先知的那时候，他们照样记录了从神领受来的启示（赛8：1；30：8；耶25：13；30：2；36：2；结24：2；但12：4；哈2：2）。纵然这样的吩咐仅指着圣经中的一小部分，可是这些部分却特别强调神不容人在他的话语上有所增减（申4：2；12：32；箴30：6）并且对于他启示的记载特别予以护理。

　　第二，摩西与众先知完全了解这事实，即不但用口传也用笔记录下来的事实。神召摩西是用特殊的方法，为要使他成为以色列百姓的领袖（出3章 ）。但是耶和华神也与他面对面说话，就好象一个人与他的朋友说话一样（出33：11），使他了解熟悉一切的律例典章 。神屡次在每一特殊律法的前面都说这样的话："耶和华说"、"耶和华又说"等等（出6：1、10、13）。在摩西五经以及全部圣经中，所有的律法都是耶和华神所赐下的。神将他的道指示雅各，将他的律例典章指示以色列。别国他都没有这样对待过；至于他的典章，他们向来没有知道（诗147：19、20）。先知也晓得他们所发的预言从何而来，他们知道是耶和华选召了他们（撒上3章 ；赛6章 ；耶1章 ；结1-3章 ；摩3：7-8与7：15），并且从神领受了赐给他们的启示（赛5：9；6：9；22：14；28：22；耶1：9；3：6；20：7-9；结3：16、26、27；摩3：8）。阿摩司所说的就是诸先知心中的信念，"主耶和华若不将奥秘指示他的仆人众先知，就一无所行。"（摩3：7；参较创18：17）但是他们也知道，当他们书写的时候他们是在传扬主的话，而非他们自己的话。所以先知们正如摩西在介绍律法时所作的一样，也常常用"耶和华如此说"、"耶和华的话临到我"，或"耶和华的默示"、"耶和华的话"来传扬这特殊的预言（赛1：1；2：1；8：1；13：1；耶1：2；4：11；2：1；结1：1；2：1；3：1；但7：1；摩1：3、6、9及他处）。

　　第三，在新约中也有这样的见证，耶稣与使徒多次以摩西、以赛亚、大卫与但以理的名来引用旧约的话（太8：4；15：7；22：43；24：15）。然而他们也常常使用象"经上记着说"（太4：4）。或"如经上所说"（约7：38），或"圣灵有话说"（来3：7）等等的开端语。藉着此种方法，他们清楚指明旧约的圣经，虽然是由许多部分组成且出于不同作者的手笔，可是在其记载的方式上却是一本有机体、完全的著作，因其作者乃是神自己。耶稣与他的使徒，在表达上都没有用间接的表辞。他们说话是这样的直接，都是用最简洁的言词来表达。耶稣说圣经是不能废的--亦即它的权威不能受到剥夺（约10：35）；他又说，他来不是要废掉律法和先知，乃是要成全（太5：17；路6：27）。

　　彼得写着说，预言的话是确实可靠的，是我们路上的光亮。因为旧约圣经对于未来的事，并非是根据个人的预告和解释；因为圣经的预言没有可凭私意解说的；因为预言并不是在古时凭着人的意思而来的，乃是属神的人凭着圣灵的感动说出神的话来（彼后1：19-21；参较彼前1：10-12）。同样，保罗所见证的就是旧约的圣经，他说，如果我们凭着信心（在基督耶稣里的）考察并诵读，那么这圣经就能使人有得救的智慧。因为圣经都是神所默示的，所以于教训、督责、使人归正、教导人学义上都是有益的（提后3：16）。

　　第四，至于新约圣经的本身，可以说就是为基督作见证，虽然主自己在升天后没有留下什么著作，但他却拣选人、呼召人，训练使徒进入世界作他的见证人，尤其是在他复活升天以后（太10：1；可3：13；路6：13；9；1；约6：70）。基督藉着特殊的恩典与能力来装备使徒从事传道的工作（太10：1、9；可16：15以下；徒2：43；5：12；罗15：19；来2：4），并且赐给他们圣灵，叫他们能想起基督曾经告诉过他们的那些事（约14：26）。也引导他们明白一切真理，也明白有关未来之事的真理（约16：13）。因此，实在说来并不是使徒在为耶稣作见证，乃是圣灵在他们里面并藉着他们为耶稣作见证（约15：26、27）。正如圣子来是要荣耀父，所以圣灵来乃是要荣耀圣子，为此圣灵从圣子领受他一切所说的并他所作的（约16：14）。使徒为基督所作的见证，不单只是针对当时代在耶路撒冷、犹太和撒玛利亚的人，也是针对直到地极的所有人（太28：19；可16：15；徒1；8）。虽然有些使徒们没有直接从耶稣领受往普天下去的命令，但按圣经的记载，其中却也包括为耶稣作见证的吩咐。假如赐给亚伯拉罕的应许也自然而然地临到全人类，那么除非这应许是用书面记载下来并予以保存又分予众人，不然这目的是无法达成的。照样，使徒们在传道的圣工上也如此蒙圣灵的引导，他们就自然而然地提笔作书，并藉着书信见证基督耶稣丰盛的恩典与真理。不单藉着口传，也藉着书写，他们清楚的目的是在阐明神在基督里所启示的真理，并藉着他的灵使他们明白这个真理。

　　马太在他所写的福音书中，一开头就记载了耶稣的家谱，就是大卫子孙耶稣基督的历史（太1：1）。马可则述说福音如何从神的儿子耶稣基督开始（可1：1）。路加则想藉着仔细的调查与记载，叫提阿非罗确实知道有关圣徒当中所确信的事，而这确信乃是依据使徒的见证（路1：1-4）。约翰写福音书，乃是为了要使我们相信耶稣基督是神的儿子，并因着信的他的名而得到永远的生命（约20：31）；在约翰壹书中他也声称说，那起初原有的生命之道，就是我们所听见所看见，亲眼看过，亲手摸过的生命之道。他这样说为的是叫我们可以与使徒、与父并他的儿子耶稣基督有交通（约壹1：1-3）。保罗不单被耶稣基督呼召为使徒（加1：1），并藉着启示从主领受了福音（加1：12；弗3：2；提前1：12）。而且藉着口传与笔述来传扬神的道（帖前2：13；帖后2：15；3：14；林前2：4、10-13；林后2：17）。他甚至于说，凡传别种福音的，就当受咒诅（加1：8）。正如所有的使徒将永生或永死与接受或拒绝他们所传的道置于唇亡齿寒的关系上，所以使徒约翰在启示录最后一章中警告那些在这预言书上有所增添或删除的人，他们所将要受到的严重刑罚（启22：18-19）。

　　圣经是因圣灵的默感而书写下来圣灵藉以记录启示的特殊作为，就是通常所说的默示（提后3：16）。参较圣经的性质与解释，就可以知道默示的性质。一般说来，一个人可能将他人的思想完全接受过来，并且在思想上受他人的引导，这是不错的。一切的教诲与教育，都是根据这个能力，而一切的科学与知识也是如此。这样，人与人之间的交通往往是藉着方法或手段，即如图示、手势、语言或文字。当我们如此受到某些人的思想影响的时候，往往我们将刻意的加以研究，而这常花费很大的努力，这样我们就使着别人的思想成为我们属灵生活中的一部分。但是催眠、暗示、议等等这些现象，却证明了在我们这一方面没有任何的行动，而别人的意见与思想就能够介绍进入我们的思想，加在我们的身上，并支配我们的意志与行动。这样，人们可以被改变为被动的器皿，他只能够实行施催眠术者的意向。圣经与经验都教导我们，一个人也很容易受到邪灵的影响，在这种情形中，这个人不再为自己言行，在他的思想与行为上乃是受邪灵的控制。例如在马可福音一章24节中记载，那污鬼是藉着那被鬼附着的人说话，承认耶稣是神的圣者。

　　还有一个现象可以让我们得知一些圣灵默示的亮光，那就是艺术家的灵感。一切伟大的思想家与诗人，都由经验得知，那最佳的作品并非在乎他们自己的努力，乃在于突然间得到的灵感。当然，这样的经验也并不排除事先的调查与所得的反应。天才也是需要努力和勤勉的。

　　情形虽然是这样，但按一般的规则，研究还是灵感经验所不可缺少的一环，可是内觉则并非是研究的必然结果。在天才的内在活动中，往往有一种神秘的力量，是无法用推理可推出的。在尼采写给他姊姊的信中透露了这神秘的能力："你不知道这种灵感有多么大的力量；它临到人时，使人就象魂游向外一般。只感觉被带离原地，飘飘然地如疯似狂，听不见什么也看不见什么，仅仅只是接受而已。这思想的临到好象闪电一般。一切事情的发生都是不自主的，就好象在自由、独立、属神的暴风中被带走。这就是我得灵感的经验。"　假如以上所说这一类的灵感是在一般人和艺术家生活中发生，那么就不能说它是从神来的灵感。神藉着他的灵在他一切的创造中是活动的，并住在其中（创1：3；诗33：6；诗104：30）。在神的创造之物中。特别是人，是用全能者的气息并神的灵所造成的（伯33：4；诗139：1-16）。我们的生活、动作、存留，都在乎他（徒17：28）。我们的思想、意志与行动，就是在犯罪的进程中，也都是在神的管制之下发生的，在他的旨意之外根本不可能会有什么事发生（弗1：11）。王的心在耶和华手中，好象陇沟的水，随意流转（箴21：1）。人所行的道都在耶和华眼前，他也修平人一切的路（箴5：21；16：9；19：21；21：2）。神用各种不同而又亲密的方法，藉着他的灵住在他儿女的心中。藉着圣灵他使他们能够承认耶稣为他们的主（约壹4：3），使他们明白有关神的事（林前2：12；约壹2：20；3：24；4：6-13），并赐给他们智慧与知识的恩赐（林前12：8），且在他们心中运行，为要成就他的美意（腓2：13）。

　　明显可见，神的灵带给世界和教会的这些感化，与临到先知、使徒的灵感是不同的。假如神的灵，不单在名义上也是在实质上，居住在所有受造之物中，又假如这同一的灵，以特殊的意义居住在神儿女的心中，如果这两者都是真的活，那么就不可能认为这特殊的活动就是所谓的灵感。可是，一方面神的灵在世界和教会中间的活动，与另一方面在使徒和先知中间的活动，必定是有所区分的。当我们比较罗8：14与彼后1：21的时候，我们就明显地看出此区分。首先保罗说，凡被神的灵引导的，都是神的儿女；其次彼得说，属神的人就是先知，被神的灵感动而发预言。所有信徒都被圣灵引导，并包括心灵上的光照，且管辖、指导我们的心志与倾向；由于此感化，使得心志与意志得到知识与能力，愿意行神所喜悦的事。但圣灵的"感动"，是唯独赐给先知和使徒的，使人明白他们所领受有关神旨意的启示。

　　此默感的特性为新约引证旧约时屡次出现的说法，这就更进一步地指出此默感的特殊性，"。那也就是旧约中先知所说有关耶和华神的事（太1：22；2：15、17、23；3：3；4：14等等）。希腊文为了这种说法用了一个表词，指明耶和华神是所说的来源，并指明先知是所要说的代理人。这种区分是很明显的，当我们读到神藉先知的口说话时就可看出（路1：70；徒1：16；3：18；4：25）。因此，圣经在这方面所教导的真理是：神或者他的圣灵，是神话语的真正发言人，但此话语的传达则是藉着先知与使徒为其代理人。

　　先知与使徒并不是机械式的被圣灵默感

　　假如我们从以上所说的来推论，说先知和使徒仅仅是一被动的代理者，在心志与意志上是不活动的，只是作为圣灵的传声筒，那么我们就完全误会了圣经。神不但时常看重他自己的工作，从来没有将他所造有理性的受造物看成为无理性的，而且也反对圣经默示的机械观念，这是真实的。先知虽然被圣灵感动，但是他们自己也说话（彼后1：21）。他们所笔之于书的话，屡次被引用、指定为他们的话（太22：43、45；约1：23；5：46；罗10：20等等）。我们多次读到先知使徒为他们的职份作准备、分别为圣、予以装备（耶1：5；徒7：22；加1：15）。他们领受话语、记载启示的时候，他们都神智清醒，他们自己的行动并不受圣灵感动的压制,反而是被提升，充满了能力。他们自己也作了一些殷勤努力的调查（路1：1-3），他们也想起以前所领受的启示而有所反应（约14：26；约壹1：1-3），他们运用历史的材料（民2：14；书10：13等等），其中有些人，例如诗篇的作者，在他们自己的经验中找到诗歌的体裁，在圣经中也包括作者个人的气质、特性、发展、教育、自己的语言和体裁--这些在许多圣经作者中都表现出来。我们研究圣经，它不但教导我们有关神这个字的意思，同时也教导我们明白书写圣经者的各不同位格。在列王纪与历代志、以赛亚书与耶利米书、马太福音与路加福音、约翰与彼得与保罗所写各书之间，是多么不同啊！

　　圣经历经世代在非常不同 、令人惊异的状态中为多人写出这里所说的默示观，也让我们充分地发挥圣经属人的一方面。圣经并不是一下子完全的临到我们，它乃是逐渐成长的。我们现在所拥有的旧约圣经包括卅九卷书：五卷律法书、十二卷历史书（从约书亚记到以斯帖记）、五卷诗歌书（从约伯记到雅歌），与十七卷先知书。当然，这样的次序并不是年代学上的次序，因为有许多卷历史书，例如以斯拉记、尼希米记与以斯帖记，在年代上比许多诗歌书与先知书还晚，而在先知书中，有许多是简短的，如约珥书、俄巴底亚书、阿摩司书与何西阿书，他们比那些较长的先知书，如以赛亚书、耶利米书、以西结书、但以理书，在年代上还要更早。圣经中的次序是根据书的内容，而非根据其年代。圣经各卷书是经过数世纪，在各不同环境中，经由各不同之人的努力而逐渐生成的。在神学中有一特别的部门，专门考察圣经某一卷书其生成的环境、出于何人手笔、对象是谁等等。由于此项研究被误用，因而得到一恶名。我们或许听过"高等批评"这名词。它是有系统地将圣经逐页地割去。虽然是有这种误用， 但是它的用途却不能因此变得罪恶。如果我们想要全部或部分的了解圣经，那么正确地了解圣经是如何逐渐地生成，并每卷书是在何种环境下发生，则是非常重要的。往远处看，这一类的知识对于解释圣经是有益无损的。从其中我们得知，神灵的默感是深远地进入属神之人的生活与思想中。

　　在摩西以前的数世纪中，是没有圣经、没有神话语的明文记载，最低限度我们并不知道有这样的记录。当然，在摩西之前是有一些对某件事加以明文记载的报告，这对特殊启示的历史是非常重要的，且这些报告后来也为摩西所取得，并保留在他所写的书卷中。

　　在不久以前若说有以上这种可能，通常都被认为是愚蠢的，因为他们认为摩西那时代根本没有书写的艺术。但是由于在巴比伦与埃及的发现。我们现在更知道在摩西时代很久以前就有了书写的艺术，而且广被使用。

　　我们有了所发生之事件与律法笔之于书的知识，这些著作是在摩西时代以前的好几百年前就发生了，因此，若说摩西在其历史书中及颁布律法之前就引用了以前人所记载遗留下来的资料，这是非常合理的。例如创十四中的记载，很可能就是根据以前所记载下来的传统。

　　但是我们并不确实知道，一般所说在摩西以前没有神记载下来的道。当然啦，在人类堕落之后神的话语在特殊启示中就已经开始了，因此，作为信仰与生活的经典也是可能的。人类有史以来就有神的话，从最起初开始，人就有神在良心中自然的一般启示，以及在历史及其话语中的特殊启示。但是神的话并没有立刻被记载下来，只不过是藉着口头在家庭中一代代地传给子孙。古时，当地上人口稀少，人们仍享有长寿，在血族关系、家庭意识上更尊重过去世代的时候，这种继续下去的情形，足以充分地确保并引伸神的道。

　　但是后来当人在地面上开始扩张下去，并堕入各种偶像崇拜与迷信中的时候，口传神的道就不够用了。因此摩西就开始记录神的话。他可能也引用了以前所记载下来的报告，并加入所写的书中；就象我们曾经说过的，有关这一点我们并不确实知道。这可能性虽然逐渐增加。

　　但是只有在所谓的摩西五经中偶尔提及摩西自己所写的东西（出17：3；24：4、7；34：27；民33：2；申31：9、22）。因此在摩西五经中有许多不同的部分，很可能有些就是在他以前的既存资料，或为他自己所修订，或由他的吩咐为别人所修订，或是在他死后以他的口气和方式将那些资料加入这些书卷中。关于摩西之死的记载，上面所说的这些可能性，在较早时期为人所接纳（参申34章 ）。但是这也应该加入象创十二6的下半，十三7，卅六31下半等处的经文，将之视作附录加入圣经正文之中。但这并不影响神话语的权威，也不与圣经常常所说的，即如律法书或摩西的书相冲突（王上2：3；王下14：6；玛4：4；可12：26；路24：27、44；约5：46、47）。虽然摩西五经有些部分是摩西从别处资料引来，或由于他的吩咐经由他的职员记载下来，或经后人本着他的口气所编纂，但摩西五经仍然是摩西的书或摩西的律法书。保罗的书信也并非全是由他自己一人所写，有些乃是经由别人代笔的（林前16：21）。一般都说诗篇是由大卫写的，因为他是诗篇的创作者，可是诗篇中有些也并非是大卫的作品，乃是别人执笔著作的。

　　以色列后期的圣经文学根据摩西所赐的律法，即根据神的约，在以色列后期历史中，在圣灵的引导下，兴起了三种的圣经文学：诗篇、先知书与"智慧书"。圣经所赐这些特别的恩赐，和闪族，特别是以色列人，所特有的自然恩赐相结合，使他们超越了所具的自然恩赐之上，被召为神的国并为人的福益而服事。

　　预言是从亚伯拉罕开始（创18：17；20：7；参看摩3：7；诗105：15），并由雅各（创49章 ）、摩西（民11：25；申18：18）与米利暗（出15：20）所继承，等到撒母耳时，预言进入其特殊阶段，并伴随以色列的历史直到被掳之后。先知书在希伯来文的旧约中被分为两大部分，即"早期的"与"晚期的"先知书。早期的部分包括约书亚记、士师记、撒母耳记与列王纪。

　　换言之，在以色列中有比四大先知与十二小先知更多的先知，他们所写的书都保存在圣经中。以上所提的历史书满了先知的名字，有时关于他们的活动也说了很多，其中提到底波拉、撒母耳、迦得、拿单、雅西亚、撒迦利亚、哈拿尼、耶户、以利亚、以利沙、户勒大、犹大国头一个殉道的先知撒迦利亚，以及其他许多的人，有些人的名字尚未提到（代下25章 ）。从这些人的手中我们并没有得到他们手写的记录，但有时我们却读到先知的学院（撒上10：5-12；19：19以下；王下2：3、5；4：38、43；6：1）有先知的子弟或门徒在此一起受属灵的与神权政治任务的操练。或许预言性的历史著作是从这里出来的，即如约书亚记、士师记等，特别是历代志中有好几处是指着先知的历史著述（代上29：29；代下9：29；20：34）等。

　　在圣经历史书中的先知，于今日时代往往被描述为行动的先知，与后期发预言的先知有别。

　　如果我们没有记错，所有的先知不论前期或后期都是发预言的。他们都发预言又见证，很可能原初的希伯来人就是指着这个事实说的（出4：16；7：1）。预言性教训的基本性格，已经包括在最古老的先知见证中，但是早期先知与晚期先知在两方面有所区分。

　　第一，他们的见解只限于以色列民陷于内部紧张状态时才发出，内容尚未包括其他的百姓；第二，他们所着重的是现今而非未来。他们劝勉与警告的话语，主要是针对目前与实际方面的目的。在大卫和所罗门秉政时期，以色列还是有盼望于守神的约，行耶和华眼中看为正的事。

　　主前九世纪，当以色列人逐渐与周围百姓有来往时，他们因此就不顾自己的圣召与命运，而和外邦人有交往，所以在先知发预言的时候也就将邻国百姓也包括进去了。于是后期先知们就不再期盼在背道的情况中，神的应许还会完全应验。所以他们就盼望将来在弥赛亚的国度中这些应许会应验。他们站在守望楼上向大地观望，想找出一些时兆，并非是依靠自己，乃是依靠圣灵的光照（彼前1：4；彼后2：20、21）。

　　这些后期先知观察以色列的情势，不拘是宗教、道德、政治或社会，以及以色列与其他民族如以东、摩押、亚述、迦勒底、埃及之间的关系，都是与神的约相冲突，因为在这约中，耶和华神与以色列百姓是站在同一边的。所有这些先知都是按他们自己的本性，在他们的时代用自己的方法来传扬神话语的本质：他们宣布以色列的罪恶，并宣布神要刑罚这些罪恶。他们以神不变的约来安慰百姓，说明了神信实的应许，并赦免了他们一切的不义，且指导百姓遥望有盼望的未来，而在这未来可喜乐的盼望中，在大卫王的治理之下，神将扩展他的王权，及于以色列和其他万民。

　　所以先知们奉神的名所传的道，乃是意义深远而又影响深及下一代的。所传的那个道，不仅限于古时的以色列人，且其内容和关系都达于地极，而且在人类中得其应验。如今预言的话语已经记载下来。从主前九世纪开始，也即从约珥和俄巴底亚那个时代开始，先知就已将其所发之预言的内容记载下来，有时是明明出于神的吩咐（赛8：1；哈2：2；赛36：3）。他们这样作有一个清楚的目的，那就是他们所传的话语能够保存下来直传到永世（赛30：8）并且叫后世的人可以知道这些话语是真实的（赛34：16）。诗篇与预言是平行的诗篇与预言是平行的。诗篇出于古代，也是为时非常久远的。诗歌与音乐在以色列中是大为人所喜爱（撒上18：7；撒下19：35；摩6：5等等）"各种不同主题的诗歌，在历史书中为我们保存着，有剑歌（创4：23、24）、井歌（民21：17、18）、战胜西宏歌（民21：27-30）、经过红海歌（出15章 ）、摩西歌（申32章 ）、底波拉歌（士5章 ）、哈拿歌（撒上2章 ）、大卫为扫罗与约拿单之死所作的哀歌（撒下1章 ）与为押尼珥作的哀歌（撒下3：33、34）等等。还有许多诗歌在先知书中被记载下来，例如以赛亚书第五章中的葡萄园歌、以赛亚书第卅八章中希西家的诗、约拿书第二章中约拿的祈祷、哈巴谷的赞美歌等等。许多的歌都与诗篇有密切的关联。诗篇与预言之间也有密切的关联，二者都是出于圣灵的默示，都是传扬弥赛亚的国度。二者都是运用诗歌的言词与方式，当诗篇中的诗歌被导入神旨意的奥秘中时，他就成为写诗的人，当先知的心灵为神的应许所鼓舞时，他所发的预言就被提升至诗歌的境界（代上25：1-3）。亚萨在代下廿九30被称为先见，大卫在徒二30被称为先知。

　　但是以上二者之间还是有所区分。诗篇中有些诗歌，如诗篇九十篇中的摩西诗，就是申命记卅二章中摩西的歌。而大卫的诗则包括所罗门、约沙法、希西家，以及被掳时期所唱的歌。诗篇七十二篇末了就是大卫的祈祷诗。其中有些是感谢诗、赞美诗，有些是祈求诗，有些是记念神在自然界中的作为，有些是记念神在历史中的作为。这些诗篇都是论到过去、现在与未来。祈祷的根本构造总是在其中可以见到，那是所有诗歌的特征。假如在先知的情形中，圣灵支配某人的行动，那么在诗歌中那同一位圣灵也要引导作诗的人进入他自己属灵生活的深度。一个人总是在他唱诗时显现出他属灵的情况，总是由主的灵所形成。假如大卫在其人生中没有那些丰富的经验，他就不会成为以色列中最优美的歌者。他所以能够写出那么优美的诗篇来赞扬神在自然界与历史中的作为，乃是出于忧虑、试探、迫害与拯救等各种不同心境的经历。在他的诗歌中透露出神客观的启示与主观引领的和谐，唱此歌时就好象在神面前唱，使神得尊荣。诗篇教导我们，藉着圣灵说出我们心中与神在耶稣基督里之启示的关系。因为这些诗篇的意义不单只是由作诗的人发出，也是为叫历代教会信徒歌颂神而发出的。

　　预言与诗篇之外尚有智慧文学在预言与诗篇以外，还必须提一提箴言或智慧书。从约坦的预言（士9：7以下）、参孙的谜语（士14：14）、拿单的比喻（撒下12章 ）、提哥亚妇人的行为（撒下14章 ）上就可清楚看出，这些都是出于天赋的本能。但是智慧书的艺术，却大部分是从所罗门而来（王上4：29-34），而箴言书则尚包括其他智慧人的箴言（箴22：17以下），并在约伯记、传道书、雅歌，一直到被掳之后，都有智慧书文献的内容。在以色列的历史与其他百姓的历史中，预言阐明了神的旨意，诗篇则在圣徒的心灵中说明对神旨意的回应，而箴言与智慧书则令神的旨意与人行为的实践发生联属。箴言也是以神的启示为根据。它的出发点就是敬畏耶和华是智慧的开端（箴1：7）。但是此类文献并未将启示与人的历史混为一谈，也不受制于内心的经验，相反地乃是使这文献适用于人的日常生活，就是男女、父母、朋友、社会、商业的生活。就预言方面来说，智慧书在实际生活方面并不太着重于它，乃是着重于人生活的实际经验。如此说来，箴言的文献具有一般属乎人生的意义，在圣灵引导下，此文献在历代中被保守。

　　神启示律法与旨意，主要是在摩西五经中阐明，藉着先知的传讲、作诗之人的歌咏、圣者的箴言，在旧约时代中得以完成。先知就象是头，歌咏者就象是心，圣者则象是手。

　　先知、祭司与君王的职份，在旧约时代中完成了他们的使命。圣经无价的宝藏在基督里得以成为世人所共有的。新约圣经文学及其起源正如应许在应验时是达于顶点，所以旧约也是在新约中达于顶点。旧约若没有新约则不算完成。旧约只有在新约中得以彰显，而新约则早已经在旧约中包藏着。二者的关系有如根基与建筑物、锁与钥匙、形影与实体。旧、新约最初的目的是在恩典之约的两个时期中指明了，就是指着在基督之前或之后说的（耶31：31以下；林后3：6以下；来8：6以下）。后来约的条款就转移到两个文献中，而这两个文献就组成了约的两个时期之描述与解释。在出埃及记廿四7中，律法被称为约书（参较王下23：2），又在林后三14中。保罗已经说到诵读旧约--那自然是指着约书说的。按着这几个例子，约（Ｔestament）这个字在圣经中逐渐被使用，用以解释旧、新约中的恩典时代。

　　新约正如旧约一样，是由不同的书卷所组成。新约有五卷历史书（四福音书与使徒行传），廿一卷教义书（使徒的书信），与一本预言书（使徒约翰的启示录）。旧约的卅九卷书虽然经过一千多年的时间才得以完成，可是新约的廿七卷却在我们现今基督教的世纪，即主后五十年到一百年之间就完成了。福音在新约中是居首位的，而次序的先后则还是按着书卷的内容，而非年代。虽然使徒写的许多书信有的在时间上较早，但福音书仍放在首位，因为所论的乃是基督的位格与工作，成为后来使徒努力工作的根基。福音一词最初有大喜信息的意思，所以在新约时代就用福音来说明耶稣基督所传的喜讯（可1：1）。只是后来经由教会的作家，如伊格那修、遮斯丁纽等人，将之用以指包含基督大喜讯息的书卷或笔录。

　　在新约中有四部福音书，当然其中并非包括四个不同的福音信息，因为只有一个福音，就是耶稣基督的福音（可1；1；加1：6-8）。但是这一个福音，就是使人得救的大好信息，是用四个不同的方法，藉着四个不同的人，从四个不同的观点，并四个不同的方式表达出来。在我们现今的圣经中所记载的，即马太福音、马可福音等等，就是从不同的角度在四福音书中描述基督的位格与工作。

　　因此在古教会中，四位福音书的作者被比作为启示录第四章7节中的四个活物：马太被认为是人，马可是狮子，路加是牛犊，约翰是飞鹰。他们之所以这样作是因为第一位描写基督为人，第二位描写他为先知，第三位说到他为祭司。第四位则说到他为神。

　　马太又被称为作税吏的利未人，为基督拣选作使徒的工作（太9；9；可2：14；路5：27）。根据艾力纽所说，马太福音最初是用亚兰文写的，约写于主后六十二年的巴勒斯坦地，特别是为犹太人和在巴勒斯坦地的犹太基督徒所写，为的是要向他们表明耶稣果真是基督，并说到旧约所有的预言都应验在他身上（太1：1）。

　　马可是马利亚的儿子（徒12：12），她或许在耶路撒冷有她自己的住宅（徒1；13；2：2）。马可首先和保罗一同服事，后来又跟随彼得（彼前5：13），根据传说他被罗马的基督徒邀请述说耶稣基督福音的起头（可1：1）。据说这邀请延长了，他就暂时旅居耶路撒冷和彼得在一起，而彼得对福音的起头知之甚详，于是他就答应了这邀请，时约于主后六十四至六十七年间。

　　路加，正如保罗称之为可爱的医生（西4：14），或许来自安提阿。早在主后四十年他就属于安提阿教会，他也是保罗旅途中的伙伴与同工，对保罗忠心到底（提后4：11）。

　　他写了一部历史书，不仅是基督的生平与工作（在路加神音中），也写到在巴勒斯坦地、小亚细亚， 希腊与罗马，福音最初传布的情形（在使徒行传中）。他大约于主后七十年至七十五年间写信给一位关心福音的官员提阿非罗。

　　这三部福音书彼此间有密切的关联。这些福音书是根据最初的门徒中，有关耶稣的生平与教训的传说而写成的。至于第四部福音书在类别上就不同了。主所爱的那门徒约翰，在主升天之后还住在耶路撒冷，他和雅各与彼得被称为教会的三大柱石（加2：9）。后来他离开了耶路撒冷，在他生平的暮年到达以弗所成为保罗的继承人。他于主后九十五至九十六年间，在罗马皇帝豆米仙统治下，被放逐到拔摩海岛,于主后一百年殉道。约翰并非是一个宣教士，他也不是新教会的创始者，他乃是藉着纯正的真理知识，努力地保守住教会的人。初世纪之末，教会已经发展出与以往不同的情形，基督教会与以色列之关系，律法和割礼的挣扎都已经过去。教会中对于犹太人的事采取了独立的立场，却更深的渗入了希腊与罗马的世界，特别是与诺斯底派的接触。所以约翰的目的就是要安全地领导教会度过从敌基督世界而来的危机，就是否认道成肉身的倾向（约壹2：22；4：3）。面临此种敌基督的倾向，约翰在他的著述中（日期约在主后八十年至九十五年），清楚地描述了道成肉身之基督的完美形像。

　　约翰在他的福音书中指明，当基督在地上的时候就是这形像，并在他的书信中也指明基督仍然是在教会中成肉身的道。在启示录中，约翰又指明基督在将来也是成肉身的道。

　　以上所提全部新约的著述，都是在圣灵引导下为历史时机所促成。论到保罗、彼得与雅各的写作也是如此。在耶稣升天、耶路撒冷教会被逼迫后，使徒们不单只出去向犹太人和外邦人传扬福音，他们也与他们所建立的会众同住，继续有交通。关于这些教会的属灵光景，他们接受了口述和笔录的报导，他们关心教会的成长，为众教会的事挂心（林后11：28）。

　　因此，若有可能，他们觉得亲自访问各教会是义不容辞的事。如果不能亲自访问，他们就藉着书信按他们所需要的来勉励或警告众教会，并且藉着这些方法引领他们更深地了解得救的真理。

　　使徒们对于圣经的努力，也正象对其他工作一样，是基督教会的基础，因为圣经是使徒最重要的工作，是历史性的、机体性的与基要性的。福音与使徒书信，正如先知书一样，乃是"为顺应特殊情形"而写的著述，但是却也远超过当日教会暂时性，地区性的关注，也与历代教会有关。虽然全部圣经就历史上来说是由人写成的，可是正如奥古斯丁所说，它乃是神从天上寄给地上教会的一封书信。所以，对圣经各卷的起源作"历史上的调查"，并不干犯圣经属神的性格，我们可以见出类似的研究，特别适于教导我们知道神用以完成他杰作的奇妙方法。必须用详尽的方法来研究圣经这样对于圣经各卷的起源仅略略窥视一下，是不够的，那仅是一个起步而已。有关于圣经科学方面的研究是逐渐的，而这些研究的目的，是要让我们对圣经的意义有更确切的了解。关于圣经进一步的研究，我们在此只提出数点。

　　第一，我们知道在了解圣经每卷书的起源之后，终归要将它并入集体的经典中，构成信仰与生活准则的一组组著述。这种"收集"，在每单卷书的范围内已经发生：例如诗篇与箴言是出自不同之人的手笔，逐渐一点点地收集为一卷书。后来，又有许多书卷是这样收集成的，而后成为一本圣经。可是，我们不要以为圣经是教会写成的，或者是教会将经典之权加诸于使徒或先知所写的书上。乃是从写圣经的那一刹那开始，就立即在教会中产生权威，并成为信仰与生活的准则。起先没有写下来，而后来记载下来之神的话语，并不是从人得其权威，也不是从信者得其权威，乃是从神得来的。神看顾他自己的话，并且叫人认识他自己的话。

　　后来当先知和使徒所写之书的数目增多时，其他不是圣经书卷的著作也随之增多，且这些著作在某些地方也被接受，那么教会就有义务将真正的经书和假伪的经书予以区分，同时拟定出真正经书的名单。那么那些旧约各卷书的鉴定与甄选，是在主前就已完成，而新约各卷书则是在主后四世纪才鉴定出。调查这件事情，并且帮助了解圣经的经典性，需要特别的科学知识。

　　第二，我们需要注意，先知、使徒原先所写的手搞，都已完全丧失，而目前所拥有的仅是抄本而已。旧约最古老的抄本则要从主前九与十世纪开始算起，而新约最早的抄本则要从主后四与五世纪算起。换言之，在原初手稿与现存的抄本之间，有数世纪的间隔。在此时期中，圣经本文经过了一段很长的时间，多少受到变迁。例如，在原来希伯来文的手稿中，并没有母音和标点符号，而这是在数世纪以后才加入抄本中。现今圣经中的分章 ，最初是在主后十三世纪开始，分段则是在主后十六世纪开始。类似这样的研究，需要特别的科学知识，用各种方法来"树立"圣经的原文，并提供作为解经的根基。

　　第三，我们应当注意，旧约是用希伯来文写的，新约则是用希腊文写的。因此，我们想到圣经在不明了原文的人中，翻译圣经就成为必须的事了。早在主前三世纪，旧约翻译成希腊文就已经开始。后来旧新约翻译成许多古代及现代的文字，这是一直继续下来的事。十九世纪向外邦人宣道复起之后，翻译圣经的工作就再度活跃起来，现今圣经已经一步步地被翻译成四百多种文字。对于这些翻译的研究，尤其是对古时的翻译，在想要适当地了解圣经原意上是非常重要的。总之，每一种圣经翻译，就是一种圣经的解释。

　　第四，对于圣经的解释，信徒曾竭尽智能，为的是能解释圣经。对于圣经解释的努力，不仅只是我们现今的世代，早在古犹太人时就已开始，虽然每个解经家都有他们自己偏差的见解，对于解经也有个人的成见，可是从解经历史来看却有显著的进步，而每一个世纪对这进步都有所贡献。总而言之，往往是神自己藉着人为的错误来保守他的道，并使着他的道胜过属世的智慧。

第八章 圣经与公认信条(Scripture and confession)

　　圣经在基督教内被一致接受为神的话

　　使徒时代与其之后，关于基督教的本质，以及犹太人和外邦人之间的关系，并没有受到多少重视。可是，最显著的是，整个教会都一致的接受圣经为神的话。

　　首先论到旧约这是不错的。在耶稣和使徒的教训中时常提到这点，即在有关信仰的问题上，屡次以旧约作为裁决的标准。犹太教会中的旧约权威，在耶稣与使徒的教训中过渡给新约教会，这在世界中是极其自然的事。可是这种情形是非常微妙的，假如福音书接收了旧约，却不承认它本身有旧约在其中（可是事实上福音乃是旧约的应验），所以福音书中若没有旧约，那么福音书就好象悬在空中，不知如何是好了。旧约就象是一根基，有福音建造在其上。在福音书中何处有一入口，何处就必定有旧约经文中的话，而且这正是神的话，一点都没有抵触。换句话说，没有圣经的新约教会根本是不可能的；从一开始教会就有律法、诗篇与先知书。

　　此后不久，又加上使徒的著作。在这些著述中。有些是福音书，有些是向全教会所写的一般书信。有些书信是特别写给某一教会的——在罗马、哥林多、歌罗西，以及他处的教会。

　　这些著作既然是从使徒而来，所以从基督教会一开始就有由德高望重者在聚会中宣读。例如使徒保罗自己就曾要求那送往歌罗西教会的书信，能送往老底嘉教会，或许这封书信就是给以弗所教会的那封信（西4：16）。在彼后3：15、16中。彼得不仅提到一封信，就是读者刚从保罗收到的，他也说到保罗的另一封信，信中所提与彼得所提是相同的道理，说这道理不太为人所了解，故容易被那不学无术、心怀二意的人所曲解。当然我们无法推断这时候是否已经有了保罗书信的“搜集”，但我们却能说，保罗所写的书信就扩及范围言，已较只写给地区教会时更广远多了。初期教会多半是从使徒及其门徒得到有关福音的知识，这也是自然之事。

　　当这些使徒死了之后，他们的讲道随之中断，而使徒的著作当然也就愈来愈有价值了。从第二世纪中叶以来临到我们的见证，我们得知福音书以及后来的书信，经常是在信徒的聚会中公开朗读，并成为真理的明证，与旧约圣经具有同等的权威。到第二世纪末了，新约的著作和旧约的著作，一同被认为是“全部的圣经”，为“信仰的柱石与根基”，经常在教会的聚会中诵读（爱任纽、亚历山大的革利免、特土良）。关于新约的一些著述（希伯来书、雅各书、犹大书、彼得后书、约翰二、三书、启示录以及后来被认为是伪经的书），经过一很长的时期，有不同的见解讨论到应不应该将之列入圣经正典中。但是关于此事，疑难逐渐澄清，而使得上面所提之书卷一致被接纳。一般所承认的著作，在圣经正典（Ｃanon）的名义之下被搜集起来。这些正典在主后三百六十年之老底嘉大会、三百九十六年努米底亚的希坡雷基乌斯大会、三百九十七年迦太基大会中得以注明并一一确立。

　　这些旧新约圣经，构成了先知与使徒的根基，而所有的基督教会则以此根基得以建立起来。所有的教会在他们的信经中，都承认圣经具有属神的权威，并接纳为信仰与生活的可靠准则。关于这个教义，在基督教会中从来没有异议或冲突。从前攻击圣经为神话语的是从外部而来，例如第二世纪的异邦哲学家色勒俗与波菲雷；而从内部来的攻击则是从十八世纪开始。

　　教会接受圣经为要服事神的话语

　　到目前为止，教会还未能从神领受这圣经而以之为根基，仍然将圣经中的宝贝埋藏在地下。相反地，教会蒙召为的就是要保守、解明、传扬、应用、翻译、广播、推介并维护神的话——一言以蔽之，是使得圣经中之神的思想在各处并时时胜过人的思想。教会蒙召的工作就是在于对神话语的服事。对神话语的服事就是在信徒的聚会中传讲解说神的话，而当神的话在信徒的管教上应用出来并得到支持时，这也就是对神话语的一种服事。神话语的服事还有更广泛的意义：例如神的话应用在我们心中、生活中、工作中、家庭中、办公室中、科学与艺术中、政府与社区中、慈善事业中、一切的生活范围与方式中，都要活出神的话来，并使着神的话成为我们的准则。教会必须是真理的柱石和根基（提前3：15）：那就是说，以一个具有真理根基的力量来与世界对抗。当教会疏忽、忘记这点时，教会就是疏忽了她自己的责任，并有损她自己的生存。

　　每当教会在她的责任上松懈时，那么在关于神话语的意义上，就会发生意见上很大的差异。纵然圣灵应许要引导教会明白真理，但这并不是暗示说教会全体或一部分配得毫无错谬的恩典。就是在使徒时代的教会中，也有许多的异端发生，其根源有些是从异教，有些则是从犹太教而来。结果从那时候起，这两大暗礁就时常威胁着基督教会。所以教会要特别留心防备，以免触上这暗礁。

　　面对这样的异端，不拘它在左或在右，教会都应该坚决、清楚地陈明神在圣经中的真理是什么。教会在她小的或大的会议中所发表的，就是按照、遵守神真理的训练，对某一特殊观点所发表的教训。这样一来，真理在圣经中有了根基，在信的人方面则接纳为公认信条与信经（Ｃreed）。公认信条就是所有信徒的义务，也是他们的心声；凡真实尽心尽意的人不能不承认这公认信条，也就是为真理作见证，因真理能使人自由（太10：32；罗10：9—10；林后4：13；彼前3：15；约壹4：2—3）。如此，每一信徒每一教会（如果在那里有圣灵的见证），就都承认神的话就是真理。当错谬与异端愈来愈狡猾的时候，教会就要更加紧迫地留心所承认的真理，并且确切的陈明她的信经。自然而然地，这口头上的承认，由于环境的迫使，就成了明文的信条。

　　我们知道，有些人根据各种理由反对教会信条被有系统的陈述与支持。例如荷兰的抗辩派就主张信条侵犯了圣经包含一切的权威，并良心的自由，也有害于信徒在知识上的长进。可是，这种反对是由于误解。信条的功能并非是将圣经置于隐密的地位，乃是高举圣经，并保护它免受人的任意妄解，非但不妨碍人良心的自由，反而在与其他引人误入歧途的异端学说相比之下是支持坚固之。归根结底，信条并不有损于知识的长进，反而使知识能正常的发展，而这些知识要按照信仰之唯一准则的圣经来加以查证并修订。这种的考查与修订，虽然随时都可以做，但是必须用合法的、正当的方法来做。

　　使徒信经（共有十二条款），是基督教最古老、最早的信经。它并非是使徒本身所写成的，乃是在第二世纪初叶才产生的。它是从马太福音廿八章19节，耶稣要门徒为各地信主之人施洗的命令中发展出来的。最初之使徒信经较现今为短，但基本上却完全相同。它乃是根据基督教事实的伟大简述，亦即是所有基督教界的共同立场与联合，永远坚固的维系物。在使徒信经之外，还有其他四个信经，它们全是大公性的，均为许多教会所接受。这四个信经即：主后三二五年奈西亚大公会中所产生的信经；改革宗信条中的第九款，被称为奈西亚信经，此信经虽然接受奈西亚信经，其实就是后来所扩展出来的信经；主后四五一年迦尔西顿大会中所产生出的信经；以及阿他那修信经.在这些信经中，都阐述了有关基督与三位一体的要道。那些都是在第一世纪时所争论的问题。

　　论到基督，你们的意见如何？——那是最重要的问题，教会要根据主的话来回答这问题，并面对全世界来主张基督就是三位一体中的第二位。从犹太人这方面来看，他们有些愿意承认耶稣是神所差来的人，被神赋予特殊的恩赐，为先知的灵所激动，在言语行为上大有能力，但是论到其余的事他也只不过是一个人而已。从外邦人这方面看，有些人愿意承认耶稣为神之子，是从天上来的一位神，正象旧约中的天使，在世的时候，隐约地彰显他自己而已。但这些人都不愿意承认他为道成肉身的神之独生子。

　　在此两大异端的对照之下，教会必须根据圣经。一方面主张基督就是神的独生子，另一方面主张他真的道成肉身来到这世界。这个就是教会经过长期辩论所产生出来的信条。这信经与使徒约翰一样，反对一切敌基督的教训，就是那否认神儿子道成肉身进入世界的教训（约壹2：18、22；4：2、3）。如此一来，基督教会凭着信经的订定与确认，就主张了基督教的中心本质与特性。因此，在基督教大会中所订定的信条，对整个基督教界来说，是非常重要的。在基督教的事实中，就是在使徒的信条中所归纳出的事实，以及基督的位格与神三位一体的要道中，含有基督教会的一致性，这使得所有基督教会被联合起来成为一个整体，而与犹太教和异教遥遥相对立。这个联合整体是不能因为有些许分歧而被分离，也不能被忽略或忘记。

　　可是，从这共同的基础上，不久就发展出各种不同的区分。门徒的训练导致第二世纪后半之孟他努派，第三世纪中的诺洼天派，以及第四世纪多纳徒派的分裂。更严重的乃是在东西方教会间逐渐所发生的分裂。这其间的原因很多。首先就是在希腊教会与拉丁教会间所发生的互相反感，君士坦丁堡与罗马之间不断紧张的情势，以及主教与教皇间的争权夺势。此外，在教义与崇拜上也有许多细节上的差异，其中最重要的就是希腊教会的信条。她承认在神的属性上，圣灵并不是从圣父与子而出，有如西方教会所教导，而只是承认圣灵是由父而出。这简短暂歇性的分离，与一○五四年以后就成为永远的分离。东方教会认为自己是正统的教会，因为她以为自己对古教会的教训更为忠实，但是由于各宗派的纷纷成立（叙利亚的亚米尼亚基督徒、涅斯透留派，波斯的多马派基督徒，叙利亚的基督一性派与雅各教派，埃及的科普替派，以及黎巴嫩的马若尼派），加上在一四五三年大占优势的回教，使得东正教受到很大的损失，然而与此同时，东正教却在斯拉夫民族的改宗上，以及一些大国如希腊、土耳其、俄罗斯，一些较小的国家如保加利亚、南斯拉夫与罗马尼亚中建立了其稳固的地位，也使她得到很大的进展。

　　罗马天主教离弃了使徒的基督教而堕落

　　西方教会（即罗马天主教）在罗马主教的领导下，历经数世纪的传播，称得上是无远弗届。而在君士坦丁大帝改宗以后，教会曾有一段平静、特权、威望的时期，可是后来却走向了世俗化，但是从君士坦丁信主后直到宗教改革的这段时期中，教会还是有不少的成就。教会正如初世纪时一样，抵抗、征服了异邦的宗教，所以后来她也在各国的悔改及欧洲的文明上不遗余力，又支持基督教的伟大真理，并坚决主张教会的独立自主，且在主张发展基督教的科学与艺术上予以有效的合作。教会在这一方面的动向，是原初使徒时代的基督教所尚未提出的。这从以下三方面可以清楚的看出。

　　第一，大公教会愈发地将遗传提升为信仰独立的准则，有时竟与圣经并驾其驱。许多罗马教的教义与用法，即如弥撒、神职人员守独身、圣徒被封为天上福人、马利亚的无罪怀胎等等，不能为圣经证实或支持。虽然如此，这些教义与实行乃是根据“传统”所支持的（这些传统据说只是为各处的人所信守而已），总之，是否是传统还得由教皇作最后的决定。

　　这样，圣经与教会的整个关系，就被罗马天主教所改变。他们认为圣经并不是不可或缺的，只是对教会有用而已，而教会对于圣经才是不可缺少的。因为圣经除了教会所赋予它的权威外，无任何权威可言；因为教会宣称圣经是值得相信的，所以圣经才有权威。他们主张圣经的本身是暗昧不明的，需要教会使之明朗化；圣经并非高过教会或是教会的根基，反而教会才有权柄高过圣经，成为圣经依存的根基。他们说，虽然先知、使徒从圣灵领受了默感的恩赐，可是教皇在他发谕令的时候，也领受了圣灵特别的支持。因此他的谕令是不可错误的；而教会本身是充足、具有够用的能力，如果必要的话，教会没有圣经也是可以照常生存下去的，并且是人得救真实完全的中保。教会在圣礼中也是神恩益的保有者与分配者。教会就是蒙恩的唯一途径，是神国在地上的情境。

　　第二，即或罗马天主教还没有完全丧失福音的中心，即神白白的恩典、罪人唯独因信称义，可是却也参有不纯全的成份在内，并在恩典与福音的区分上予以混淆。原始福音的曲解，早在初世纪时就有了，后来迅速的发展，正式为教会所认可。在奥古斯丁与伯拉纠间的抗辩中，罗马天主教不仅在名义上，也在实际行动上，愈来愈与伯拉纠走同一条路线。他们认为，神赐给听福音的人有能力脱离自己的罪而归向神。并在此改宗上坚定不移，这是不错的，可是愿意和坚持的本身却是从人自己的能力而来的。因此靠着善行人一定能进天国。

　　罗马天主教将善行分成两等：一等是遵守一般诫命的行为；一等是满足由基督所加在律法上之心愿的行为（如守独身、贫困与顺服）。头一个方法是好的，第二个方法更好，可是却更困难。头一个方法的目的是要平信徒遵守，第二个方法则是要神职人员（即修士与修女）去遵守。凡履行此善行的人，将从教会藉着圣礼领受更多的恩典。最后，如果他能坚守到底，他就能够到达天国——不是在他悔改或死的时候，乃是在炼狱受苦多年之后。

　　第三，罗马天主教不久就在牧职与平信徒之间作了一个区分，并非一般的信徒都可作神甫。乃是神职人员才有资格作神甫，在此牧职人员的地位，以后又有进一步之各不相同的分类与等级。

　　在新约中，长老与主教都是指着同一的职份。早在第二世纪时，这共同的统一性就被忽视：主教被提升，超越了长老、执事的地位之上，被认为是使徒的继承者，与传统的保持人。这些主教有高低之分，低阶的有主任牧师、神父与特任牧师（如随军牧师），高阶的有大主教、长老与教皇。整个教会高阶的权威，在教皇身上达于极点，于一八七○年梵谛冈会议上，正式宣布教皇为不可错谬的。他是全教会的“父”（教皇：爸爸），是“大祭司长”，是彼得的继承人，是基督的副统治者，是立法与司法的最高权威，是具有庞大势力的职员；藉着教职团（枢机卿、高位圣职者、行政长官、公证人等）的帮助来治理全教会。

　　这些错谬在起初仅是稍离正途，但历经各世代则愈来愈离谱。这些错谬继续不断地发展下去，天主教会就走上了唯我独尊的教皇教会，在此教会中耶稣的母亲马利亚取代了耶稣的地位，愈来愈忽略基督的位格与工作。

　　以上所提的这三项异端或错谬,就说明了天主教削减、侵犯了基督的先知、祭司与君王的三个职份。

　　十六世纪宗教改革根本上就是反对罗马天主教的改革运动

　　罗马教会这样的腐败，并非没有受到反抗而一直继续下去，特别是在中古世纪有些人努力起来要将这腐败的情形加以改进，可是成功者却非常有限，其中有些反抗运动的成效不彰，有些受到强烈的压制。为了反抗十六世纪的宗教改革，天主教不惜用制压消灭的手段，但都没有成功。那时候的宗教改革已臻成熟，如箭在弦一触即发。当时的道德水准已经低到一个程度，甚至天主教会都不被其会友所信任，普遍的现象是都已到了尽头，都已期待某些事的发生；例如在意大利有许多人陷入了虚伪的宗教，以及完全的不信中。假如没有宗教改革，那么教会将走到怎样的地步，实在令人难以想象。若那情形一直持续到今天，对罗马天主教来说或许是一项祝福。

　　宗教改革并非是当时唯一的伟大运动，在宗教改革以前、同时或以后，也有其他的运动应运而生，其重要性与宗教改革不相上下。诸如印刷术的发明，火药的的发明，中产阶级的崛起，美洲大陆的发现。文艺复兴，新的自然科学与哲学——所有这些重要的运动与发生的事件，就证明了中古世纪自我意识的觉醒，与过渡到另一个新的世代。

　　宗教改革虽然有其自出的原则与达成本身的目的，可是却也受到其他运动的支持。

　　此外，宗教改革在抵抗天主教上是从根本上做起，他不以外部形式的改进为满足，却坚持内在腐败原因的革除。为此就需要一强固的出发点。一可靠的标准，与一积极的原则。与天主教的传统相对比，宗教改革在基督的话语中找到了这些原则。因基督的话是值得接受的，并为教会的生命、幸福与繁荣所必须，且也是十分自足、清楚的。宗教改革与罗马天主教的靠善功得救相对照。在基督的工作中找着了原则。主张基督的工作已经完成，不需要人来有所加添。最后，宗教改革与作为基督代表的罗马教皇相对照，在基督的灵里找着了以上所说的准则。因为基督的灵要浇灌教会并引导神的儿女明白一切的真理。　宗教改革所以得到此积极的原则，并非凭藉科学的调查与反应，乃是凭着被罪压迫之内心的经历，最后在神白白的恩典中得到复和与赦免。宗教改革并非一哲学或科学的运动。在性格上来说，它乃是宗教的与道德的运动。正如时常在分门结党、离异上所发生的事件看来，有许多人是出于不纯洁、无知的动机而委身于宗教改革的运动，但那些从内心中从事宗教改革的人，乃是那些在罗马教重轭之下劳苦担重担而叹息的人，以及那些在救主脚前为自己找到安息的人。

　　此种罪得赦免的经验，对路德来说是已经够了，因为他已经找到一位“慈爱的神”。从这个新的观点看来，较天主教的信徒有一更自由、更广泛的看法。但是路德的重点只是在于因信称义，就是唯独靠因信称义得来的，他让所有世俗的——艺术与科学、政治与社会——自行其道。路德宗的宗教改革，仅限于讲道职份的恢复。当在圣经中发现回答一个人怎能得救的问题上时，路德宗就停止一切的努力，不再往下追究了。对慈运理与加尔文来说，他们宗教改革的工作在路德停止的地方再度恢复起来。他们改革的重点也象路德一样，并非是凭藉着理性上的辩论，乃是凭着罪恶与和好的经历。这个经历乃是他们的出发点，但却不是他们的终结点。可是他们却进一步地深入，且回顾以往。在神恩典的背后，看到了罪孽得赦，有神的主权在其间，且在神荣美与完全中，看到他无限与可敬拜的属性。他们看到神在救赎的工作上有主权，那么不论在什么事上神都有主权——在创造之工以及再造（指使人重生）上。如果神成为人心中的王，那么他就在人的头脑中，人的手上、家庭、办公室、田野、政府与社会中、艺术与科学中为王。人怎么能得救，这问题还不够，必须要追溯另一个更高、更深并包罗万象的问题：即神如何得到他当得的荣耀？因此，对慈运理，特别是对加尔文来说，当他们在基督十字架宝血中得到平安的时候，宗教改革的行动仅仅是一起步而已。可以说全世界都摆在他们面前，并非是任凭世界走自己的路，乃是藉着神的话与祈祷进入世界，并且使之成圣。他们藉着对教会与所居住的城市宣讲，就在他们靠近的地区开始宗教改革运动。他们不但恢复了讲道的职份，且也恢复了教会的崇拜与惩戒。

　　他们不仅改革了礼拜天的宗教生活，也改革了周间民事与社交的生活，他们不但改革了市民的私生活，也改革了政府公众的生活。从那里开始，他们的改革遍及各地，路德的宗教改革仅限于德国与丹麦、瑞典与挪威。但加尔文的宗教改革，却进入意大利与西班牙、匈牙利与波兰、瑞士与法国、比利时与荷兰、英国与苏格兰，以及美国与加拿大。如果宗教改革未受到耶稣会在各国反宗教改革的抵抗与毁灭,那么罗马教对世界的统治，就将一劳永逸地被消灭了。

    宗教改革运动的成功就是推翻了罗马天主教然而宗教改革的这种胜利实在得来不易，它一开始就受到罗马天主教的攻击。在天特总会时，天主教处心积虑的想要抵抗宗教改革，此后天主教就根据天特总会中所拟定的方针往前迈进。此外，宗教改革由于内部的分裂，以及无止息的争辩，确实使得他本身削弱了不少。早在十六世纪，索西努派与重洗派就起来兴风作浪，二者如出一辙，是从同一的基本概念中所产生出来的：那就是在自然与恩典之间彼此不相融的冲突。因此他们不是将恩典牺牲，让予自然，就是将自己牺牲，让予恩典。在创造与再造、人与神、理性与启示、世界与天上、人类与基督教之间的冲突也是这样，一直到今天还是这样继续着。十六世纪的分门别派并非是独有的，后来的每一世纪在数目上也都是有增无减。十七世纪在荷兰有抗辩派，在英国有独立派，在德国有敬虔派。此外，十八世纪有何哈特派（Ｈerrnhuttism）、循道派与瑞典堡派，以及当时受自然主义影响的各教派。在十九世纪初，法国大革命之后，在罗马天主教与新教中开始了有力的宗教复兴运动，虽然如此，分门别派的事仍然继续存在着。达秘派、珥运派、摩门教、招魂术，以及所有各种的旁门，都是从软弱的教会，与内在怀疑和漠不关心的态度上产生出来的。而且在教会之外，有一元论的势力出现（不论是以唯物论或泛神论的态势出现），发挥了它的力量，给予整体基督教一致命的打击。

    因此，基督教会的合一与普及的一切希望，似乎丧失了……然而，还有一个安慰——即基督要从万国万族万民中召聚他自己的百姓。他要将他们带来，他们也要听他的声音，并且要合成一群，归于一个牧人（约10：16）。

第九章 神的属性(The being of God)

　　说明特殊启示的方法有二——要理问答式与公认信条式

　　到目前为止，我们所讨论的是有关神赐给我们之启示的性质，并且我们也提到启示是如何产生的，如何靠着信经、信条来知道这些启示。现在我们要解说这启示的内容，并以系统的方式指出，在我们内心、生活中受启示之益良多。这样，如果我们只从外部看到启示这建筑的外观是多么雄伟，那是不够的，如今应当进入圣堂，窥其内室智慧与知识的宝藏，以享眼福。

　　我们可以用不同的方法来发挥启示的内容，这是勿庸置辩的。我们无需讨论那些各种不同的方法，我们仅用两个方法来讨论基督教要道的内容，兹述之如下：

　　第一，我们可以直接到那已经接受启示内容的基督徒那里，问他是用什么方法得到这真理的知识？而这些知识又包括些什么？这些知识对人生产生的结果又是什么？这就是海德堡要理问答（Ｈeidilberg Catechism）所采取的观点。这本问答中之发言者是基督徒，他详细地说明了他的生或死之唯一的安慰在哪里。这种讲法是非常漂亮的，这也是一本最实用的神学手册，它有许多优点：这方法将真理与基督徒的全部生活立刻联结一起，避免了学术上的辩论，以及无谓的的揣测，并在论到每项要道时，都直接地指出对我们内心有何价值。相信这一切有什么益处和安慰呢？我在基督里，在神面前，已经被称为义，并且获得了永生的福益。

　　此外，还有另一个论述信仰真理的方法，我们对基督徒并且问他信的到底是什么的方法有很多。我们也可以把我们自己放在基督徒的地位上，根据圣经来为我们自己或为他人说明我们信仰的内容。这样，我们就不容我们所信守的受所问之问题的限制或决定。

　　根据这第二个方法，乃是我们自己积极地阐明所信的内容。这样，我们所关切的，并不是依据我们在真理的知识上所得之先后次序，反而是要寻找出目前所信仰之真理在客观上的次序是什么，真理间的关系如何彼此相关联， 以及支配真理的原则又是什么。这就是改革宗信条所遵循的次序。在那个信条中，发言者也是基督徒，但他却不等人问问题就事先解说了他所信仰的内容是什么。他心里相信，口里承认神在他的话语中， 藉着他的灵向众教会所说的。

    当然，这两个方法彼此并不冲突，反而彼此相辅相成，二者均有其莫大的价值。对改革宗教会来说，能拥有信条和要理问答乃是一个无上的特权。信条和要理问答提供了我们客观的与主观的、属神学上的与属人类学上的特权。这些将我们头脑中的知识与心灵中的感受配合起来，使之调合一致。如此，神的真理才能成为我们心灵与生活中的祝福。

　　阐述启示内容的这两个方法，彼此并不相冲突，乃是彼此相辅而又互相平衡的，这已经由事实充分地证明了，即经由基督徒在信条和要理问答中所说的证明了。在要理问答和信条中，基督徒并非是孤立的，乃是与所有的弟兄姊妹有交通。在二者之中，是教会（信者的全体）在表达她自己。我们都心里相信，口里承认——这就是信条的开头语，是如此开场，如此继续，也是如此收尾。信条中包含着神的教义，以及人永远的救恩，乃是真正基督教的信条。

　　有关神的教义与人永远得救的教义，并非是两个各不相关、独立的教义，乃是有彼此不可分之关系。有关神的教义，同时也是有关人永远得救的教义；是有关人的教义，同时也是有关神的教义。认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生（约17：3）。

　　有关神的知识，和我们从日常生活或学校中得来的知识是不同的，而其不同仅是在种类上，至于程度上则没有什么不同。神的知识乃是一特殊的知识，它在原则、对象、效果上，与其他所有的知识都不相同，。这在第二章中已经说过了。这类的知识是头脑上的也是内心中的，虽然它不能使我们成为第一流的“学者”，但是却能使我们成为更有智慧、更快乐、更好的人。它能使我们蒙福，赐给我们永生，就是在目前也使我们如此。我们必须知道这三件事的目的不仅使我们得蒙祝福的死，也是从现在起就应该蒙祝福的活着。

　　信子的人有永生（约3：16）。清心的人有福了：因为他们必承受地土，这是因为他们后来必得见神的应许（太5：8）。因为他们得救是在乎盼望（罗8：24）。

　　认识神的可能性

　　一旦我们在心中领受到永生的原则。我们就不能不渴望更想了解赐给我们生命的主。我们就愈发的仰望使我们得救恩的泉源，即我们的主。从我们心中所得的安慰，从认识主后而在我们自己或别人的生活中所得恩益的果实，我们总是要回到那位神面前崇拜他。那么，我们总是更确实的知道，我们不是为自己存在，乃是为神而存在。我们并不是对我们的救恩漠不关心，但是我们的得救乃是让神得荣耀的一种方式。认识神，就使我们得生命，但是所赐给我们的生命，要领导我们回到认识神里面去。在神里面我们得到一切的幸福与荣耀，他成为我们崇拜的对象，所唱诗歌的主题，生活的力量。万有都是本于神、依靠神——那乃是我们内心所渴望，工作中所经常记念的。在我们自己及周边的人，都是神荣耀工作的工具。我们最初所爱慕的真理，特别是赐给我们生命的真理，对我们就愈来愈宝贵，因为这真理将那位永生的神启示给我们。全部信仰的真理，成为赞美神的宣布，神优越的展示，使他自己的名得到荣耀。要理问答引领我们到信条里去。

　　然而，每当我们想到。象我们这种贫穷可怜犯罪的人，去认识那位无限永远的神时，我们就深深感觉到自己的不配而肃然起敬。这令我们感到，我们这心地昏昧、堕落有罪的人，真能从那没有人看见过，住在人不能靠近的光里（提前6：16），在他毫无黑暗（约壹1：5）的那位神那里得到亮光吗？

　　对于这个问题，有很多人的回答是消极不赞同的。而这种对神可知性的否认，则是来自两种心态。如今这种怀疑派的气氛，就是纯唯理派，抽象的科学上辩论的结果。

　　据说，人的心智所获得的知识，仅限于经历上可见、可观察到的现象。那么有人就辩论说，若一方面主张神是有位格、有心思意志的。另一方面却又主张他是无限、永远、独立自主的，那实在是矛盾的事。

　　关于这一点我们将回答说，除非神藉着一般的方法，在自然界与历史中，或藉特别的方法在他儿子里面，将他自己启示给我们，不然人就不可能认识神。如果神如此地启示他自己，那么自然而然的，人就可认识他，正如他自己启示的那样。如果有人主张说，神绝无法启示他自己，那么这里面所包含的意思就是说，这世界是永远与神平行而存在，与神毫无关系，并且也是说他无法在世界中或藉着世界来启示他自己。这里面还暗示着，我们无法论及神，因这世界仅是空洞的，毫无实际上的根据。所谓未可知主义（agnosticism,就是神不可知的教义），实际上就等于是无神主义（否认神的存在）。

　　但是此种否认神的不可知主义，也可能是出自感到自己渺小虚无的深刻意识，并感到神的无限伟大与压倒性的尊严的感觉而来。承认我们一无所知（对我们来说这样的知识是太奇妙了），向来是众圣徒心中所承认的。在教会教父与教师中，时常发现他们在对神的回应上都认为，说神不是什么。要较说神是什么要容易的多，因为神是什么的范围太广大了。加尔文在某处劝勉他的读者，不要试图凭自己的力量来得到神的奥秘，因为这些奥秘远超过我们脆弱的知识力量。

　　虽然承认神的崇高与人的渺小是件谦虚的事，但在某种意义上来说，仍然是对神之可知性的一种否认，而为了避免误解并根据圣经，我们应当在神的未可知性的与无法彻底了解间加以区分。世界上的确没有一本象圣经那样支持神的超越性，超过所有的受造者，同时支持着受造者与造物者间亲密的关系。

　　圣经教导人类有关神的超越与潜在在圣经的第一页中，令我们注意到神在他受造之物之上的绝对超越性，他用他的话语轻易地造出了全世界。诸天藉耶的华的命而造，万象藉他口中的气而成（诗33：6）。因为他说有，就有；命立，就立（诗33：9）。世上所有的居民，都算为虚无，在天上的万军，和世上的居民中，他都凭自己的意旨行事；无人能拦住他手，或问他说，你作什么呢？（但4：35）万民都象水桶的一滴，又算如天平上的微尘；他举起众海岛，好象极微之物。利巴嫩的树林不够当柴烧，其中的走兽也不够作燔祭。万民在他面前好象虚无，被他看为不及虚无，乃为虚空。你们究竟将谁比神，用什么形象与神比较呢？（赛40：15—18）在天空谁能比耶和华呢？神的众子中，谁能象耶和华呢？（诗89：6）实在没有什么名称能用来称呼他：他的名是奇妙（创32：29；士13：18；箴30：4）。当神在雷声中对约伯说话，并在约伯面前展现他工作的伟大时，约伯谦卑地低下头来说：我是卑贱的，我用什么回答你呢？只好用手捂口（伯40：4）。神为大我们不能全知（伯36：26）。这样的知识奇妙，是我不能测的。至高，是我不能及的（诗139：6）。

　　虽然如此，可是神的这种崇高。与他所有的受造者，甚至最微小、最卑贱的，都处于亲密的关系中。圣经所给予我们有关神的观念，并非如哲学家们所给予我们的那种抽象观念。圣经乃是将永活的神呈现在我们面前，让我们在他手所作的工中看见他。我们只需要举目瞻仰那位创造宇宙万物的主宰。万物都是藉他的手所造，是出于他的旨意和他的作为；万物都是由他的能力所支持。因此，万物都带着他崇高的印记，与他善良、智慧、能力的记号。在受造之物中，唯有人是按照他的形象和样式造的，也唯有人被称为是神所生的（徒17：28）。因为这种亲密的关系，所以神才因着他与受造者的关系而得名，并且可以用拟人观的说法说到他。圣经用最崇高的方式说到神无比的伟大与尊严，同时又用比喻与形象的方式说到他。圣经说到神的眼目、耳朵、手、脚、口与嘴唇、心肠与肺腑。圣经将各样的属性归诸于他——智慧与知识、意志与能力、公义与怜悯，同时也将欢喜与忧愁、恐惧与苦闷、热心与嫉妒、愤怒与怨恨等情感都归诸于他。圣经说到他的观察与思想、聆听与看见、记忆与忘怀、嗅觉与品尝、坐下与起来、访问与遗弃、祝福与惩罚等。

　　圣经将神比作太阳与光、泉源与活水、磐石与避难所、刀剑与盾牌、狮子与鹰、英雄与战士、艺术家与建筑者、君王与审判官、农夫与牧羊人、一个人与一位父亲。简而言之，世界上所有的支持、避难所与帮助，都在神的丰满中能找着。天上地上的各家，都是从他得名（弗3：15），他是太阳，所有的受造之物都是他的光芒。因此，在有关认识神这一方面。最要紧的是要我们把握住有关神属性的一组组陈述，并且公平公正的论述每一个属性。假如我们忽略了神超越他受造物之上的绝对超越性，那么我们就是陷入了多神主义（信仰多神的异邦宗教）或泛神主义（相信凡事都是神的宗教）中。根据历史的教训，这两个虚伪的宗教有着密切的关系，很容易彼此混同。如果我们忽略了神与他受造之物间的密切关系，那么我们就是在自然神教（不用启示而信神）的暗礁中搁浅，或碰上了无神主义（否认神的存在）。这两个宗教和前面所说的两宗教，有着许多相同的性质。

　　圣经仅仅持守两组特性，而基督教神学也尾随其后。实在说来神并没有名字，使我们能按此名来称呼他，他乃是为我们替自己取了一个名字，令我们能用许多的名来称呼他。他是无限崇高的一位，同时又是住在所有的受造者之中。在某种意义上来说，他所有的属性是我们无法分享的，但在另一种意义上来说，他所有的属性又是我们可以分享的。这一点实在不是我们头脑可以想象的。因为没有一个适当神观的这件事，所以没有一个人能为神的属性下一个适当的定义，因而我们也无法找到一个完全表达神是什么的名称。刚才我们所提出的那一组特性，彼此并不冲突，虽然是崇高的一位，并且住在永世中，但他也和心灵痛悔谦卑的人同居（赛57：15）。我们知道神并没有启示他自己，而让我们可以从他的启示中整理出一有神的哲学观念，他乃是要我们接受他为永活的真神。认识他并承认他。这些事，向聪明通达的人就藏起来，向婴孩，就显出来（太11：25）。

　　因此，我们藉着他的启示所得到的知识，乃是信仰上的知识。在不与神的属性相等的意义上来说，那是不适当的，因为神是无限的崇高。过于他所有的受造之物。这一类的知识也不完全是象征性的——那就是说，我们用武断的方式所有的表词，与实际并不相符合；相反地，这类知识是一种印象性的，或类似性的，因为这知识是以相似性与关系性为基础，而这种关系存在于神与他手所作一切之工的面前。神在自然界与圣经中，关于他自己所给我们的知识是有限的、片断的，但却是真实的与纯洁的。这就是在他自己的话语中启示他自己的神，特别是在基督里，与藉着基督；唯独神才是我们心所向往与渴求的。 

　　神属性的分类——绝对与相对的属性

　　对圣经有关神之教义的所有资料上的考察与努力，并支持他的超越与受造者之关系，令基督教会于很早以前就在神的两组属性之间作一区分。这两组属性从初代教会起就已经被指定归属那类了。天主教仍然赞成用消极的与积极的属性为其代名词，路德宗则用静止的与活动的属性，而改革宗教会则是用绝对的与相对的属性。可是，归根结底，此区分在所有的教会中都同意一件事，即其中每一项的目的都是在坚持神的绝对超越性（神与世界有别，并高居世界之上）与神的潜在性（神与世界的交通，并住在世界之内）。改革宗所提之绝对与相对属性的名称，较天主教与路德宗所用的更适合此项目的，且更充分地发挥了此项目的。对头一组属性的坚持，挽救我们脱离多神主义与泛神主义；而对第二组属性的坚持，则护卫我们去抵抗自然神教与无神论。

　　纵使我们对这些属性的指定是不恰当的，但是却再没有任何其他令我们口服心服的名称让我们放弃改革宗所用的名称。我们必须作的，就是记得绝对与相对的两组属性，并非是彼此平行而完全分离的。但是区分的能力却绝对不可以丧失，因这区分的冲力乃在于神。为神所保有，并用绝对的方法来占有他所有的绝对属性。因此能达到一无限、绝对的程度。神的智慧、知识、善良、公义等，是与他的受造之物共同地享有，但是这些属性对神来说是特殊的。此外，神也是独立的、永远的、无所不在的与单纯的。

　　我们人能够在人的本性与属性间做一区分 。一个人可能失去他的手臂或腿，或在一种睡眠、疾病当中失去他的意识。但他还是一个人。可是这在神却是不可能的。他的本性与他的属性是相合无间的，每一属性就是他的本性。他不仅仅是智慧的、真实的、善良与圣洁的、公义与怜悯的。他乃是智慧、真实、善良、圣洁、公义与怜悯。因此他也是人各种属性的来源。他是他所占有之一切，并且也是受造者所占有之一切的来源。他是众善的来源。

　　神的绝对属性

　　在神绝对的属性中，那些最高、最优越的属性，就是说到那唯独在神里面才显示出来的属性，是不能为受造者所分享的。这一组属性坚称神绝对的崇高性与无比性，而且在伊罗欣或神这名称中给予其充分的说明。“神”这名称在圣经中也用在人身上，那是不错的。圣经中不仅仅提到外邦的偶象为神，例如圣经禁止我们除了他之外还有别的神（出20：3）；而且圣经也指定摩西为亚伦的神（出4：16），为法老王的神（出7：1）；又说到人间的审判官为神（诗82：1、6）；以及基督为他自己辩护，也指出诗篇中所说的话（约10：33、35）。又用这些话，是引来的，是摹仿的。神的名称原来根本是唯独属于神的。与神这名称相连属的，乃是一个有位格的，但他也有能力包括一切受造之物。在类别上来说他是永远的。

　　如此，他占有绝对的属性。这些属性唯独是神所有的，在受造者中找不着，也不能与受造者分享，因为所有的受造者都是依赖的、不能自主的、改变的、混合的，并受时空的限制.但神却是独立的。他不受任何事的决定，乃是决定任何事（徒17：25；罗11：36）。他是不变的，所以他永远是一样的。在他没有转动的影儿，一切的转变乃是在于受造者（雅1：17）。他是单纯的，而非混合的。完全不是灵与物质的混合，他所有的一切就是纯粹的真理、生命与亮光（诗36：9；约5：26；约壹1：5）。他是永远的，超越了时间，同时又以他的永久性穿入每一时刻（诗92：2）。他是无所不在的，超越了一切的空间，同时又以他的大能与永在的能力占有每一个空间（诗139：7；徒17：27、28）。

　　现今有不少的观察家否认这些绝对属性在宗教上有什么价值，认为只是形而上之抽象的概念而已。但是由于事实反而证明，若牺牲了这些区分，立刻就为泛神主义与多神主义大开门户。如果主张神不是独立的、不改变的、永远的与无所不在的，不是单纯的，是混合的，那么神就被拉下来与人站在同一水平上，就与世界中的势力相等了。因此，将启示之神当作为世界内在之力量的人，与宁可承认多神主义而不承认唯一真神的人之数目就逐渐增多起来。清楚见出，神的唯一性和联合性，与他的绝对属性有直接的关系（申6：4；可12：29；17：3）。神是独一的神，只有在他旁边或在他以下，没有任何人或事物象他一样，那么他才是独一的神。唯独他是独立的、不变的、永远的与无所不在的，那么他才是值得我们无条件相信、绝对靠赖，并成为我们完全救恩的神。

　　神的相对属性——即神的善良与恩惠 

　　我们确实知道，在这些绝对的属性之外我们还需要一些东西。假如我们不知道神是怜悯人的、恩慈的，而只知道神是独立的、不改变的、永远的与无所不在的，那对我们又有什么好处呢？绝对的属性告诉我们在神里面有那一切的存在，那是不错的，但是关于神本性的内容我们却一无所知。论到相对的属性却不是这样了。这些属性告诉我们，这位神虽然是无限的崇高，可是他也是住在受造者中间，与他的受造者有关，而这受造者具有一切的德性，只是这德行是领受的、是有限的。他并不是一位远在天边的神，乃是一位近在咫尺的神。他不单是独立的、不变的、永远的与无所不在的，他也是智慧的、有大能的、公正的、圣洁的、有恩典与怜悯的。他不但是伊罗欣，他也是耶和华。

　　正如绝对的属性是用伊罗欣（意即：神）这名字来表达，照样，相对的属性则是用耶和华这名字来表达。此名称的原始意义及其来源，我们无从知悉。或许在摩西以前这名称就已存在，不过在那时候神尚未叫他的百姓知道他的名字。神向亚伯拉罕启示他自己为伊尔撒代（Ｅl-Shaddai），即全能之神的意思（创17：1；出6：2），他叫自然界中所有的势力都服从他，并使之为人得恩典而效力。如今数百年已经过去，神似乎已经忘记了他与列祖所立的约以及赐给他们的应许，然后他让摩西知道他是耶和华，那就是说，这位神就是向列祖显现的同一位神。是守约的那一位神，是完成他应许的那一位神。也是历经数世纪后对他的百姓来说还是同样的那一位神。现在耶和华这名字的意义变成：“我是那我是”（I am that I am ），并且这名称指明了在神与以色列的关系上是不变、信实的。耶和华就是立约的神，按照他主权的爱，拣选百姓归他自己。如此，论到伊罗欣神这名称，是指着他超出世界以上之主权的本性，而耶和华这名称则是坚称这同一位神，自动、甘愿地将他自己启示给他的百姓，为一圣洁、恩慈与信实的神。

　　在以色列以及后来，直到今天，所有宗教上的抗争，主要都是关系到神是谁这个问题。外邦人以及许多古今的哲学家们都说，耶和华仅是以色列的神 —— 一位民族的、有限的与微小的神。但是摩西、以利亚与所有的众先知，并基督和他的众门徒，却采取一相对的立场，并主张那位唯独与列祖及其百姓立约的耶和华才是独一的真神，在他以外别无一神（赛43：10—15；44：6）。因此耶和华实在是神的真实名称（赛42：8；48：12）。立约的神屈尊下来到他的百姓那里，并与忧伤痛悔的人同居，同时也是那位至高至上永远长存者（赛57：15）。

　　因此，这两种属性彼此并不相冲突。我们可以说，这二者是互相的说明、互相的辅助。例如，我们来看看神的爱。如果人称之为爱的那属性，并不是神内里所有的一种形象意义，那么我们就不能说到爱。在神的爱与人的爱之间，必当有所交流，不然所有有关神爱的思想与言论，都将是空洞的。但是这种相似却并非是认同。人间最纯洁、最有力的爱，也不过是神爱的最微弱之反映。那就教导我们明白了绝对的属性。从这些属性中我们可以学习到，神的爱是远超过人的爱，因为神的爱是独立的、不变的、单纯的、永远的与无所不在的。神的爱并不是以我们为根据，也不是由我们所激起，乃是由神本性的深处所自由流露出来的。神的爱永不变更，永不起伏不定、出没无常，也没有转动的影儿。神的爱不仅仅是属性中之一特性，和其他属性相平行不发生冲突而已，那乃是他的本性。神是爱，他完全是爱，他的本性就是爱，此爱不受时空的限制，乃在时空之上。从永世降下而进入神儿女的心中。这样的爱是永远可靠的，在需要时我们的心灵可在此爱中得安息，如果神是这样地爱我们，又有谁能抵挡我们呢？论到所有相对的属性我们都可以这样说，即在神所造的人中，稍微有一点象神的智慧、知识、善良、圣洁、公义、意旨与能力。凡人所领受的，只是一个影像而已；所看见的，并不是从显然之物造出来的（来11：3）。但是在神里面所有的属性却都是原来的、独立的、不变的、单纯的与无限的。唯独耶和华是神，我们是他造的，也是属他的，我们是他的民，也是他草场的羊（诗100：3）。

　　相对的属性是不胜枚举的，数目繁多的。如果我们想要适切地论述这些属性，我们就应当用圣经表达时所用有关（特别是为属他的百姓）神是谁，并他是什么的那些名称、形象与比较来论述。因为圣经说到神有人身体上的器官，例如眼睛、耳朵、手、脚等等，所以就将人的知觉、情感、决志与行动都归给神。提到他时就用人类职份的名称来指向他，称呼他为王、赐律者、审判官、战士、英雄、农夫与牧者、人与父亲，使着整个机体与非机体界帮助我们，使我们了解到神是真实的，而将他比作狮子、鹰、太阳、火、泉源、盾牌等等。这一切的说法就是要帮助我们认识神，并且叫我们充足的本性有深刻的印象。我们人类为了自身属灵与肉体的存在，需要一外部世界，因为我们本身是贫弱一无所有。我们在心灵与肉体上，暂时与永久上的一切需要，都是在神里面。神是至高的善良，又是众善的泉源。

　　圣经用神本性所有的描写与名称所给我们的头一件事，是一个根深蒂固的事实，即耶和华神将他自己启示给以色列的事实，并且他就是在基督里的真活神。异邦的偶像与哲学家的偶像（即泛神主义、多神主义、自然神教与无神论），都是人手所作的工：他们不能看，不能听、不能尝也不能行路。但是以色列的神却是在天上，都随己意行事。他是独一的神（申6：4），是真神（约17：3），是永活的神（申5：26；约3：10；但6：27徒14：15；林后6：16；提前3：15；6：17）。人们将神当作是死神，所以他们可以随意地待他。但是圣经的信息却不是这样，那样作是错误的。神是活着的，他乃是真神，并且现在到永远他都是活着的。落在永生神手的里，那真是可怕啊（来10：31）！

　　这样一位永生的神，他是纯粹的生命，是一切众生的泉源（诗36：9；耶2：13），他也是灵（约4：24），虽然有身体上各种的器官，但却没有身体（申4：12、16）。因此我们不能为他造什么形象、样式或相类似的东西（申4：15—19）。他是不可见的（出33：20；约1：18；6：46；提前6：16）。他是灵，所以他有意识，完全认识他自己（太11：27；林前2：10），又在他自己里面，藉着他自己，对万事万物有完全的知识，不拘那是如何地隐秘或渺小，那也就是在今世，在世界中所发生的任何事（赛46：10；耶11：20；太10：30；来4：14）。因为他是灵，所以他有意志，并藉此行他所喜悦的一切事（即隐密的旨意）（诗115：3；箴21：1；但4：35）。并决定什么是管理我们行为的准则（即显明的旨意或诫命）（申29：29；太7：21；12：50）。最后，因为他是灵，所有能力，而藉此能力他执行他所计划的，且由于这能力 ，所以在他没有难成的事（创18：14；耶22：37；亚8：6；太19：26；提前6：15）。

　　但是此种知识、意志与能力并不是任性的：在这些属性中各部分都有牵连，都是被决定的。在圣经中这些都是神智慧的表现（箴8：22—31；伯28：20—28；罗16：27；提前1：17）。神在创造与复造上的旨意指引着万事（诗104：24；弗3：10；罗11：33）。此道德的实体，一方面是在神的善良与恩典上有进一步的表现。另一方面是在圣洁与公义上有所表现。他不仅是全智的：他也是全善与独善的（太5：45），他是完全的，而且是受造者中众善的来源（诗145：9）。神的善良普及全世界（诗145：9；太5：45），按着各接受者之不同而有所不同，而所用的方式也各异。在有罪之人身上所彰显的善良称之为忍耐（罗3：25），彰显在接受罪得赦免之人身上的称之为恩典（弗2：8），当向受造者显示他的恩典时称之为爱（约3：16；约壹4：8）。当神的此种善良彰显在那些享有他恩宠之人身上时称之为恩慈（创39：21；民14：19；赛54：10；弗2：7），当着重神的善良及其恩益是白白恩赐的事实时称之为美意（太11：26；路2：14；路12：32；帖后1：11）。

　　神的相对属性——即神的圣洁与公义神的圣洁与公义，和神的善良与恩惠是并重的。神被称为圣者，不仅因为他是被高举在所有受造者之上，乃是特别因为他与世界上一切的罪恶与不洁分离，因此他凭他白白的恩典拣选他的百姓出来要他们圣洁（出19：5、6；利11：44、45；彼前2：9），并且藉着基督使他的百姓成为圣洁（弗5：26、27），而基督为我们的缘故，自己分别为圣，叫我们也因真理成圣（约17：19）。神的义与公平和神的圣洁有密切的关系，因为他是圣者，他与罪毫无相交，他恨恶罪（诗45：7；伯34：10），他发怒抵挡罪（罗1：18），他是忌邪的神（出20：5），因此他绝对不以有罪的为无罪（出25：5、7）。他圣洁的属性也要求在他以外的受造界中执行他的公义，并不偏待人。且按照个人所行的报应个人（罗2：2—11；林后5：10）。

　　如今有些人相信，并且也要别人相信神对于人犯罪的思想与言行并不多加注意，但是圣经却告诉我们，那位真活神对于这件事不这么想。他的忿怒是抵挡原罪与本罪，并且他要藉着公义的审判在今生与来世刑罚这些罪（申27：26；加3：10）。他不仅按照他的公义刑罚恶人，圣经明显的教训也告诉我们，他也将救恩赐给圣徒。那些圣徒本身也是罪人，不比别人强多少，那是真实的，但是恶人遮掩他们的罪，圣人却承认罪，这就是他们之间的区别。虽然他们个人是有罪的，是不洁的，但是在论到目标上他们却是在神那一方面与世界相对，因此圣徒在有困难时可以诉诸于恩典之约的应许、圣经的真理，以及神自己在基督里所完成的义行。

　　按照上面所说的义来看，我们可以大胆但恭敬地说，神必定赦免他百姓的罪，并赐给他们永生（诗4：2；7：10；31：2；34：22；35：24；51：16；103：17；约壹1：9）。如果神时常让他的百姓等候他，并长时期地锻炼他们的信心，那他们终必完全得到他的救恩，因此神的慈爱和诚实必得以彰显（创24：27；32：10；书21：45；撒下7：28；诗57：3；诗105：8）。耶和华必成全关乎他百姓的事，因为耶和华的慈爱永远长存（诗138：8）。耶和华有恩典、有怜悯，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实（出34：6；诗86：15；103：8；145：8）。有人靠车，有人靠马，但我们要提到耶和华我们神的名（诗20：7；耶9：23；林前1：31；林后10：17）。因为这神永永远远为我们的神。他必作我们引路的，直到死时（诗48：14）。他是可称颂的神，荣耀的神（提前6：15；弗1：17）。以耶和华为神的，那民是有福的（诗33：12）。