駁保羅新觀 (1)：保羅新觀的歷史 - 卡森(D. A. Carson)

駁保羅新觀（1）：保羅新觀的歷史

卡森（D. A. Carson）講，周俞雲翔譯

編按：「保羅新觀」是近年來在美國引發相當爭議的話題，尤其是在改革宗圈子。華人教會對此話題較為陌生，但隨著港台幾家出版社陸續出版此一神學路線主要人物（如湯姆．賴特、鄧恩〔或譯鄧雅各〕）的作品，幾位華人學者的推動，神學院老師的影響，已經給不少基督徒帶來困擾，卻不見比較正式而公開的評論。有鑑於此，本刊計劃選取一些權威學者的作品，對此一話題做出公允的評論。自本期起，分三篇刊載卡森博士講座的中文翻譯（本篇英語錄音，已經由 RTV Taiwan配上中文字幕：https://www.youtube.com/watch?v=W4WyQooTqUc&feature=youtu.be）。這是他應北卡州夏綠蒂市改革宗神學院（Reformed Theology Seminary, Charlotte）之邀，就此議題發表的三堂講座。

談到「保羅新觀」，其實不是一個新觀點。也就是說，有許多新觀點——有許多版本，藉著某些共同點，鬆散地結合在一起的不同立場，統稱為「保羅新觀」。

史天達

大多數人認為，從史天達（Krister Stendahl）在1963年發表了〈使徒保羅與西方的內省良知〉（The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West）[1]這篇文章，或多或少拉開了這個運動的序幕，儘管史天達並非有意而為之。他的論點是，自從宗教改革運動以來，我們受到過多道德罪疚感的折磨。親愛的老前輩路德（Martin Luther）一頭栽入魔鬼的控告下，與個人的罪惡感掙扎；我們不需要這些。可是這個根深柢固的傳統對我們的解經造成深遠的影響，以致我們要與罪疚感搏鬥，然後帶著這種罪疚感去理解新約聖經，要找出可以解決罪疚感的救恩。而假如我們客觀地讀新約聖經本身，它對這些罪疚感並沒有那麼大的興趣；這就是史天達的論調。雖然有許多比較合乎聖經的改革宗傳統認為這種論調有點歪曲，可是這在當時仍然被認為是個突破。

 

桑得斯

然而，史天達的作品還不是最重要的。那只是一種警告。影響最大的是桑得斯（E. P. Sanders）的著作。桑得斯很有意思，是一位國際級的辯論者。他的寫作涉及很多領域。對我來說，他為新約聖經研究協會專著系列（Society for New Testament Studies Monograph Series）撰寫，有關對觀福音問題的作品，仍然是該領域裡面最好的之一。他是一位非常、非常有能力的學者。可是他在1977年寫的一本書——《保羅與巴勒斯坦猶太教》（Paul and Palestinian Judaism）[2]——開始了這一輪的爭論。此書大約有560頁，其中有400頁致力於第二聖殿猶太教，最後120來頁則討論保羅。他挑戰的是一種到那時候為止，在信義會圈子、認信的改革宗圈子、和廣泛的福音派圈子裡仍然相當強烈的共識。從諸如埃德希姆（Edersheim）之《彌賽亞耶穌的生平與時代》（The Life and Time of Jesus the Messiah）這類保守作品，一直到一些作了大量研究的書籍，都是一樣。他的批評是這樣的：人們在重構耶穌與保羅面對的第一世紀猶太教時，使用了很多後期的資料來源。他舉出許多例子，其中一個描繪一個人來接受最後審判，他生命中的一切優點都放在天平的一側，而所有的缺點則在天平的另一側，天平向哪邊傾斜，就會決定他是否能進入天國；你在《巴比倫他勒目》（Babylonian Talmud）之前文 獻找不到這樣的內容。換句話說，那是第四、五世紀才出現的。在任何較早的時期，猶太人的圈子都沒有這種說法。那麼，我們為甚麼要將更為後期的猶太神學說成 是第一世紀的猶太教呢？這就好像試圖根據二十世紀的著作來分析清教徒的思想那樣，中間有著相當大的時間差距。那是差勁的歷史。所以，他主張，如果你除去 《巴勒斯坦他勒目》（Palestinian Talmud）和《巴比倫他勒目》中所有後期的資料，並且小心處理在《米大示》（Midrashim）和甚至《米示拿》（Mishnah）（主後200年）中以書面形式呈現的口述傳統，並且問：「第一世紀的巴勒斯坦猶太教有甚麽特點？」那麼，他認為，我們讀保羅書信的時候就不會看見這種大規模的律法主義宗教。這是他的論點。事實上，你會在所有不同的文學範圍找到一種宗教模式，他稱之為「聖約律法主義」（Covenantal Nomism）。也就是說，由某種聖約關係來決定處理律法的途徑（Nomism）。他堅持認為：聖約律法主義涵蓋了第一世紀猶太教的所有分支，有八個重點決定了它的要旨：

 

1.神揀選了以色列，並且
2.授予以色列律法；
3.這律法意味著神應許要信守祂對以色列的揀選，以及
4.以色列需要順服，或者神要求他們順服。
5.神獎賞順服，懲罰罪過（所謂的「申命記學派神學」〔Deuteronomistic Theology〕）。
6.律法也提供了贖罪的方式，因此當人們干犯律法的時候，可以與神和好，那是神親自賜下的。
7.這導致聖約關係的維護和重建。
8.所有藉著順服、贖罪、和神的憐憫而維持在聖約中的人，就屬於這個群體，最終都會得救。

 

 

這就是他對聖約律法主義的理解。同時，他認為：從拉比、天啟文學、昆蘭、和我們所能取得資料來源得知的第一世紀巴勒斯坦猶太教，我們都可以看見這樣理解宗教的方式。

桑得斯接著指出，假若這個背景是保羅神學明確反對的，也就是說，這是保羅全力對付的背景，那麼我們就不能想像，保羅會把恩典與律法放在競爭的位置，因為，猶太人畢竟看自己是蒙神的恩典揀選的。他們相信申命記第七章和第十章，堅持認為以色列民是靠著神的恩典被揀選的。但是，雖然他們是蒙恩典揀選的，從某個角度 來說，他們是藉著順服來被維持在這個地位上；也就是說，仍然是神、祂的恩典、聖約贖罪的結構等使人能夠順服。然而，要維持在聖約中，仍然需要信心的順服。 他就認為：從某個角度來說，這與保羅的神學非常相似。他說，是的，我們當然是蒙恩典揀選的，可是另一方面，保羅肯定期待信徒會順服。他們的信心必須藉著順服表現出來。否則，保羅就真的會質疑他們是否在聖約裡。因此，從某個角度來說，保羅自己的神學就是聖約律法主義的一種形式。可是，他接著又說：是的，是的；可是， 羅馬書的讀者要如何處理在贖罪之前的這一切內疚、自責、和羞恥呢？那聽起來與猶太人很不一樣。他說，沒錯，可是，保羅的問題是，他沒有使用自己悔改歸正的經歷，作為他的神學的代模（paradigm）。我們讀羅馬書的時候，是從困境進展至解決的方法。首先是一章18節至三章20節的問題，接著是三章21節起的經文提出的解決方法。可是，他說，保羅自己悔改歸正的過程並不是這樣。親愛的保羅正洋洋得意地走在往大馬士革的路上，預備要迫害另一批基督徒。這時，他遇見了復活的耶穌，問題就來了：現在他相信耶穌仍然活得好好的，他必須重整他的神學。因此，耶穌就成了這事的答案。既然發現耶穌就是答案，他就必須搞清楚問題是甚麼。所以，他自己悔改歸正的過程是倒過來的，他先有解決方法，然後才找出困境。因為他 是從已經復活的基督開始，先有了解決問題的方法，然後才去找出問題的癥結，然後他就必須弄清楚耶穌的作用是甚麼等等，最終發展了一種濃厚的罪惡神學，這個 神學超越了他猶太人的成長經歷，因為他必須明白耶穌在十字架上等等的意義。但是，在他自己而言，這不是他信主的經歷。這就是桑得斯的論點。

這意味著，桑得斯需要用與我們的習慣相當不同的方式，去重新閱讀保羅的許多經文。他偶爾會發現自己不能按照他想用的模式去閱讀這些經文，就會表示：「坦白說，保羅對猶太教做了錯誤的分析，也就是說，他如此堅決地將他在耶穌身上找到的答案套用於他的困境中，那是他剛剛才發展並重新定義的；這樣，他實際上是將律法主義的一些成分和特色投射到猶太教。」但桑得斯說：猶太教根本沒有這些成分與特色。

如果你對桑得斯說：「這些都有道理，可是保羅與猶太教之間有甚麽差異呢？畢竟，保羅確實改變了。他改變的基礎是甚麼？他改變的要素是甚麼？」桑得斯認為，改變的核心並不是信心與行為相對，也不是恩典與律法的對抗。改變的核心是，耶穌真的是彌賽亞，改變的核心是基督論。這位彌賽亞必須死去，然後復活。其他一切就從他在往大馬士革的路上得到的根本信念逐漸擴散出來。這就是他那本書的核心。

這本書出版的時候，成為政治和神學界的一顆炸彈。部分原因是我們生活在納粹對猶太人施行大屠殺的這一邊，在大屠殺的可憎與殘暴之後，敏銳地顧及猶太人關注的 問題的任何事物，必定會有某個程度的吸引力。突然之間，猶太人不再是那些戴著滑稽的帽子，留著奇怪的鬢角，討厭的律法主義者；他們就與我們一樣，特別像我們這些自由派的更正教徒（桑得斯確實會這麼說）。因此，如果基督教的傳統有甚麽使他們難堪的事情，有錯的必定是基督教的傳統，無論那是出於保羅自己，還是後期的路德宗。這是桑得斯一部分的背景。

另外還有一點，桑得斯是一位非常有意思的辯論者。如果你在公開辯論中抓住他的短處，他會先讓你招架不住，然後才提出問題。有一次，我看見他在聖經文學協會（SBL）的辯論，當有人提出某個極為深刻的問題時，他說：「那是你閱讀原始資料來源的原文的結果嗎？因為你若不是用原來的亞蘭文讀他爾根之類的文獻的話，其實就沒有資格問這個問題。」多有恫嚇人的恩賜！在《稱義與多重面目的律法主義》（Justification and Variegated Nomism）的第一冊，[3]我們用了600頁的篇幅，來探討原始資料來源的內容，現在你們知道為甚麼了吧。你們遲早要與桑得斯交涉，而且必須在他自己研究的領域中對付他。他是一位非常有魅力的人。

 

鄧恩

下一位我要介紹的是鄧恩（James D. G. Dunn）。我認識他已經很多年了。他也是一位很有魅力的人，但又有些與眾不同的地方。他比我早進劍橋，這些年來，我們偶爾會就不同的題目辯論，通常是與約翰福音有關的。你需要了解鄧恩的興趣何在。我想他不會否認我要說的話，因為我倆曾經長談過他想做的事。鄧恩有點自視為當代的哈納克（Harnack）。哈納克試圖釐清基督教最早期的整個歷史。把它整合在一起，解釋從耶穌到早期教父時期是如何發展的。在某些方面，這是鄧恩想為自己定位的角色，所以他的興趣在於基督論的興起，在於保羅神學。現在，他的焦點正在從保羅神學逐漸轉向歷史的耶穌等等。他早期的一本書——《新約聖經的合一與差異》（Unity and Diversity in the New Testament）[4]——首先嘗試指出新約聖經有些甚麽差異和最低限度的合一性，並且試圖使用這個差異來分析新約聖經思想的發展。他早期與基督論有關的著作有個前設，認為第一世紀的猶太裔基督徒不可能接受基督的神性。因此，承認基督的神性這件事，必定是在很後期才發生的。舉例來說，他用其他的方法，來解釋（例如）腓立比書第二章和一些頗為早期的資料，不願明確地承認在約翰福音以前的作品涉及基督的神性，而且他認為約翰福音的寫成不可能早於主後90年。他也有些來自哈納克的傳統，這一點容後再表。

一旦受了桑得斯的影響，鄧恩對保羅思想的看法就朝著某一個方向前進了。如果桑得斯是對的，我們還是得解釋，猶太人與猶太基督徒組成的教會為甚麼會分開。鄧恩稱之為「分道揚鑣」。要如何解釋他們的分裂？他們為甚麼要分開？如果按照桑得斯的說法，不是信心與行為相對，不是恩典與律法的對抗，也不是福音與功德神學相對，如果這些都不是分裂的理由，那麼又是甚麽呢？

是的，你必須同意桑得斯的說法，基督論裡是有這個巨大的因素，那是我們明白的；可是除此之外，還有其他的嗎？雖然他現在已經修改了他的說法，可是多年以來， 他都認為：對保羅來說，問題的核心不是律法主義，卻是某種民族主義。這是律法中最令保羅感到為難的部分。有哪些道德範疇是所謂猶太人的界線標記？是安息日？關乎食物的律法？割禮？——這些是在公共領域裡使猶太人與其他民族有所不同的標記。他們與羅馬帝國的區別是，羅馬帝國大部分百姓的一星期有十天，而猶 太人只有七天。使他們不一樣的是所有符合教規的食品，那也意味著：除非他們自己變得很世俗化，不然就不能與異教徒做朋友、交往、搬到他們家裡，或者有親密的友誼。使他們不一樣的還不僅是安息日與食物，還有割禮，從希臘人的角度看來，割禮簡直就是殘害身體。這些都是界線標記。所以桑得斯說，當我們來到像加拉 太書等書卷時，想想看這些書用了多少篇幅專注於食物這類事情上？加拉太書第二章談到保羅與彼得之間的衝突，那肯定與食物有關，不是嗎？割禮的問題一直在此書中打轉，一直到第五章，保羅居然說，我希望他們可以離去，把自己閹了。哇！這樣說來，桑得斯是對的嗎？這是民族界線的問題。換句話說，他認為保羅要對付 的不是律法主義，卻是民族主義，因為保羅希望猶太人和外邦人成為一個子民——合一的教會。要得到合一的教會，就必須先除去那些界線標記。那也就是說——回 到史天達的問題——保羅對罪疚感、道德的恥辱、個人在神面前的罪這些事情的興趣，遠不如他對這些界線標記的關注那麼重要。事實上，他甚至認為，「行律法」（ἔργον τοῦνόμοῦ/ergon tou nomou）這類的措辭，並不是指你可以靠著遵行律法來得到救恩和一些道德的事物，而僅僅是指這些界線標記——行為。

平心而論，近年來，他已修改了這個立場。但部分原因是一位又一位的學者，一篇又一篇的註釋開始找出與這個代模不符的個別文本，導致他必須擴大自己的範疇，並且承認「行律法」有時候不是指界線標記，有時候它們的確在談論與道德有關的問題。有人告訴我，他正在寫一篇長達60頁的文章，來回應《稱義與多重面目的律法主義》的第二冊，[5]但我還沒有看見這篇文章。[6]但是也有人報導說，這篇文章的核心只是試圖辯護，在保羅對稱義的理解中，對抗的是民族主義的一些因素。他要辯護的就只是這點。我們在這個題目上寫了1,200頁，這有點過分。這就稱為「歷史修正主義」（historical revisionism），因為親愛的鄧恩確實曾經認為界線標記絕對是一切事情的中心，如今他修改了立場，就需要改寫自己的歷史來脫離困境。如果他從一開始就說：猶太人處理律法的進路中有民族主義的成分，那也是保羅需要面對的，我們全都會說「阿們」，你們也就省下1,200頁的指定閱讀。所以，如果你們不喜歡這兩本書，現在知道要怪誰了吧。

 

賴特

接著，我們來看賴特（Tom Wright）。賴特和我完全是同時代的人。他在牛津，我在劍橋。當時，我們常常在夏天見面，有長時間的討論。信不信由你，他那時是一位傳統的「加爾文主義五要點者」。他的第一本書——《福音中神的恩典》（The Grace of God in the Gospel）[7]——就為這個立場辯護。他那時支持聖經無誤論，保守地持守原初的改革宗傳統。我記得很久以前，在1973年的夏天，他在丁道爾團契（Tyndale Fellowship）宣讀一份學術論文。他探討的是羅馬書九章5節，當時他對那段經文的看法，與我目前依然堅守的相同。但從那時候起，他已經改變了，可是我仍然記得那篇學術論文和當時的討論。他今天仍然說自己沒有改變任何基本的觀點，可是我們都會對這個說法感到詫異。在80年代初，伍畢奇（John Woodbridge）和我擬定計劃，要編輯兩本有關聖經的書——《聖經與真理》（Scripture and Truth）[8]和《釋經學、權柄、與正典》（Hermeneutics, Authority, and Canon）[9]——我們擬定了整個系列的主題，就寫信給世界各地的朋友，說：「請看，我們想要處理的不是陳年往事，而是針對當代的問題，清楚地表達在歷史上忠於聖經的文獻。挑一個題目吧。你已經持有這個看法很長一段時間了，選一個題目，加入我們的行列吧。」賴特當時在蒙特利爾的麥吉爾大學（McGill University in Montreal）講課，那也是我的母校。他回信說：「知道你和約翰（伍畢奇）在進行這項工作，我很高興。希望你們繼續努力。但是我決定不想就這類題目寫作了，因為那可能會破壞我進牛津或劍橋〔教 學〕的任何機會。」我當時對此事的回應是，不管你去劍橋或牛津，我覺得根本與此事無關。你必須繼續研究、教導、解決這些議題；否則，如果你一直保持沉默的 話，最終你不會再相信它；當然，事情也真的是這樣了。現在，如果你提起聖經無誤論這個話題，這可是令他極為惱火的事情，他不理會這樣的話題，認為這必定是 美國人一項愚蠢的教義，顯出他們對某些歷史缺少理解。算了吧，這不是我們今天的題目。

賴特與桑得斯一樣擅長辯論，也是一位才華橫溢的溝通者。我們必須指出，他曾經寫過一些很精彩的書。我不知道在1992年的時候，我送出去多少本他寫的小書《過去和現在的耶穌》（Who Jesus Was and Is）。那是一本極好的書，回應一些真正無聊的旁門左道。還有就是他寫評論的能力。通常，你讀學術性的評論時，不可能會捧腹大笑，可是看賴特寫的評論時，就有這個可能。我一生中看過最有趣的學術評論之一，是他在1993年針對克羅森（John Dominic Crossan）的著作所寫的評論——〈欣然接受文本——對克羅森的《歷史的耶穌》作出後現代主義後的回應〉（Taking the Text with Her Pleasure, a Post-Post-Modernist Response to John Dominic Crossan’s The Historical Jesus），這篇極為有趣的文章刊載在《神學》（Theology）期刊上。他徹夜在聖經文學協會寫好這份評論，並在第二天向800多人發表，這些人都笑得從椅子上掉下來了，通常這不會發生在聖經文學協會，也只有賴特能做得到。他真的是一位很有魅力的人，很有趣，也非常有能力；經常也站在天使那邊，讓我們因此感謝神。他最近的一本書是有關基督的復活，有點像用了800頁的篇幅篡奪了莫理遜（Frank Morison）約在80年前寫的那本150頁的《墓石懸謎》（Who Moved the Stone）。[10]在許多方面，這是一本傑出的書，的確也很有幫助。雖然在我看來，它也具有一些很深刻的神學問題，有關這些問題，可以參看威廉斯（Stephen Williams）寫的評論，[11]我就不在這裡討論了。

賴特已經著手一個包括六卷書的計劃，總題是基督教起源與上帝議題（Christian Origins and the Question of God）。第一卷是《新約與神的子民》（The New Testament and the People of God），[12]第二卷是《耶穌與上帝的得勝》（Jesus and the Victory of God），[13]現在又出了一本，就是《復活的上帝之子》（The Resurrection of the Son of God）。[14]他也寫了大量有關保羅的著作，有些很受歡迎，有些則不然，他最有影響力的書大概就是《聖約的高潮》（The Climax of the Covenant）。[15]除了其他的問題，他還認為耶穌並沒有意識到自己是神，這是他處理經文時的部分前提。他的歷史書籍有許多出色的內容，特別是在他與極左翼的人交手時。他的確是一位非常有意思的人。

在這裡，我只能聚焦於他思想中那些直接質疑稱義的因素。我的時間只容許我討論較大的議題。他質疑稱義的時候，中心思想是這樣的：他說，當第一批43,000個 猶太人歸回耶路撒冷，甚至重建聖殿的時候，以色列人被擄這件事並沒有結束。因為畢竟，神藉著先知給予以色列人被擄結束的應許，遠比這些更引人注目、更慷 慨、更徹底，根據以賽亞書，根據詩篇八十七篇，最終會帶來非利士人、敘利亞人、埃及人，恢復這地，恢復她顯著的虔誠等等，可是在歸回和重建聖殿時沒有看見 這點。你看，那一小群猶太人憔悴地回來了，過了不久，希臘擊敗了波斯，接著西流基與多利買王朝之間的衝突又除掉了希臘，最後猶太人在主前167至164年發生馬加比革命，之後擊敗西流基，擁有自己的土地；可是不到一個世紀以後，羅馬人就接管了那地，他們並沒有真正看見所有那些應許得以成就。所以，第一世紀信奉猶太教的猶太人，明白自己仍在被擄的狀況中。

耶穌就在那時，在這樣的架構中降臨，要結束猶太人被擄的情況。申命記第二十八和三十章陳述的祝福與咒詛的模式尚未完成。百姓仍然在等待應許和重建。但對保羅 來說，相信基督就解決了這個問題，並且滿足了他最深的渴望。保羅在往大馬士革路上的經歷，使他相信被擄的情況已經隨著彌賽亞的死亡結束了。基督已經為聖約 群體集體的罪疚付出贖價。這是一件全體的事情。祂已經為這罪付出代價，也結束了被擄的情況。但是藉著祂的復活，祂不僅引入了猶太人，也帶來外邦人。祂帶來 猶太人和外邦人，讓他們構成一個新的聖約群體；和桑得斯一樣，他認為給予鄧恩活力、和保羅試圖要做的一些事情，就是除去這些界線標記。那麼，耶穌的復活就 意味著，要引入不同民族，讓他們可以同享聖約的福分。被擄已經結束，給予萬國的祝福已經實現，神的子民與祂和好了。

因此，耶穌要將我們的注意力轉離妥拉、祂的聖殿、食物的律例等等，而 定睛在祂身上。他從而聲稱，自己就是真以色列的核心，而以色列的被擄時期現在也結束了。賴特有能力看見一些只是部分正確的事情。他的許多分析都有點道理。然後，他就傾向於騎上他的白馬，逍遙快樂地往各個方向奔馳。結果，他就將似乎不是討論這個議題的經文硬塞入這個代模中。例如，他認為，如果正確理解，路加 福音十五章11～32節有關浪子的比喻，也成為處理被擄問題的另一個方法。它其實不是談論神接納個人，而是有關作為一個整體的以色列被領回，被神接納；它其實是宣告被擄的結束。

這一切導致的一個結果就是神的得勝；畢竟，我們應該記得他那系列的第二卷書——《耶穌與上帝的得勝》。神的一切勝利都與耶穌密不可分。因此，他傾向於輕描淡寫地處理福音書中提及基督再來、末世等等的經文。那也意味著耶穌沒有像我們理解的那樣，要求個人認罪悔改，而是要求人轉離革命的熱忱、轉離對聖殿的依賴、 轉離民族主義，轉向耶穌。信心成了對領袖——耶穌自己——的忠誠和信任。那些罪人惡名昭彰，但連他們也能進入天國。這就是賴特對耶穌的理解。

現在，我們來看保羅。根據賴特的思想，對保羅來說，稱義就是神宣告你在聖約當中的行動。與宗教改革之後和更早時期的理解相比，這個定義，這樣理解事情有兩個不同的地方。當然，你們必須經常記得這有一點離題了。惟獨靠著恩典、惟獨藉著信心而稱義，那不是宗教改革運動時編造出來的。奧登（Thomas C. Oden）的著作—《稱義讀本》（The Justification Reader）[16]顯明，雖然這不是教父時期唯一的看法，可是這個看法在當時已經非常普遍。宗教改革者重新找到的不僅是保羅的神學，也是教父的想法，並且試圖把它設在忠於聖經的地位，而不是全新的編造；當然，當我們讀史天達的作品時，往往會有後者的感覺。

言歸正傳，更正教對稱義傳統的看法，在我看來也是保羅對稱義的看法，與賴特對稱義所下的新定義有兩點不同之處。賴特認為稱義是神宣告的行動。好吧，這是一個宣告，可是之間有兩個不同的地方。對我們大部分相信保羅和宗教改革傳統的人來說，這個宣告發生在我們成為基督徒經歷的開始。這標誌著一個起點——你被稱為義。之後，就藉著順服、悔改、聖經的幫助、聖靈在我們心裡的能力等等，逐漸成聖。所以，我們在神的面前被宣告為義，是因為基督代替我們死了。我們與神和好，耶穌的獻上令神滿足；結果，我們就得以在祂面前被稱為義。可是賴特認為這是一個持續不斷的宣告。它與我們基督徒經歷的開端無關；它是不斷地宣告我們在神面前的地位，因為被擄的情況結束了，耶穌承擔了祂子民的罪，並且復活，就欣然接納所有這些百姓。當這些百姓在神的面前被接納的時候，神也宣告他們在聖約裡。這不僅是他們進入這個聖約的起點，更超越了那個階段。在你的一生，在你所做的一切事情，神都宣告說你在聖約裡，是這個聖約群體的一分子。因此，它與這種起點的觀點不同。

第二個不同的地方在於，這裡已經表明了對稱義的某種解釋，是關乎對聖約的忠誠，而不是公義。它的根源可以追溯至蓋士曼（Ernst Käsemann）和他以後的時期，我會在下一講討論這點。他曾經考慮過這點：現在，稱義是神宣告的行動。稱義，不是說你是公義的，而是神宣告你在聖約之中的行動。他並不否認，存在罪的問題必須克服，而十字架解決了這個問題。可是現在，稱義本身成了神的行動，宣告你在聖約裡。因此，稱義與對付罪和在神面前被稱為義又遠了一 步，它成為一件與聖約有關的事情。把這個問題放在歷史神學的範疇，結果就是將教會論放在救恩論之上。但是，在改革宗的先後層次中，是先有救恩論，然後才是教會論。這是一項重大的分野。現在他仍然會說，他對基督總體工作的理解，仍然包括祂在十字架上為罪付上了贖價；可是稱義本身是神宣告我們在聖約之中，並且 持續在聖約中，從而離開了稱義本身的問題。

好幾年前，我擔任劍橋丁道爾之家的代理會長，有一位研究《七十士譯本》的年長學者來圖書館。這位古丁（David Gooding）先生很親切友好，他曾經在西班牙和當時仍然存在的鐵幕背後工作了許多年。他不是專業的聖經學者，可是對《七十士譯本》知識淵博，也是一位很好的基督徒，常做善工。他到我那裡，說：「我想請你解釋一下賴特的看法是甚麼。」我就盡我所能地作出公平、仔細、和準確的解釋。講完賴特對稱義所下的定義之後，他的第一個問題是：「湯姆懂希臘文嗎？」說句公道話，賴特聽見這個問題必定面無人色。當然，你不能單憑詞源學去決定一些用詞的意思。但是你必須記住：δικ-/dik- 詞組（δικαιοσύνη/dikaiosynē〔「義」〕、δικαιόω/dikaioō〔「稱義」、δίκαιος/dikaios〔「義的」〕、ἄδικος/adikos〔「不義的」〕、ἀδικία/adikia〔「不義」〕）在某方面與公義有關。現在要說稱義是神宣告你在聖約裡的行動，而不提公義，也因此離罪惡和不義的問題更遠，這恰恰是古丁會提出這個問題的原因。這是一個沒有惡意的問題。也就是說，如果你要處理這個問題的話，就必須對詞義做一些像樣的研究。這也是為什麼賽福瑞（Mark A. Seifrid）在這兩本書裡要花那麼多篇幅，來探討舊約聖經和新約聖經的δίκαιος/dikaios〔「義的」〕詞組。[17]那些都是學術上的問題，但是如果你要明白這類問題的核心，這是無法避免的。

你也必須明白，這一切都有牧養方面的含義，而不是無所事事的神學家的空泛之談。我有一位朋友博爾特（Peter G. Bolt），幾年以前，他去聽賴特在劍橋發表的演講，當時我沒有在場，演講的題目是〈我們終於可以正確處理稱義問題了嗎？〉（Justification, can we finally get it right?）。這 個題目本身就很吸引人，不是嗎？可是，博爾特這位澳洲人在整個過程中都竭力保持安靜（這證明這個世代還是有神蹟的）。然而，到了最後，他私下去見賴特， 說：「我有一個問題。假設你的電話在凌晨兩點半的時候響了，你聽到教區裡一位老太太顫抖的聲音，說：『湯姆，醫生說我的生命只有幾分鐘了，我很害怕，你來看看我，好嗎？』你就匆忙地穿上衣服，趕快開車到她那裡。到了那裡，醫生退出房間，讓你單獨見她。出去的時候，醫生對你低聲說：『她肯定只能再活十分鐘。』你進去後，她用顫抖、無力、枯乾的手抓住你的手，對你說：『湯姆，我要怎樣才能得救？』你會說甚麼？」湯姆說：「這是一個很好的問題，我會思考一 下。」我的朋友是出了名執拗的澳洲人，就說：「讓我給你一些建議。你會對她說『你必須成為聖約群體中的成員』嗎？」湯姆是一位非常敏銳的辯論者，不會掉入 這樣的陷阱中。他馬上就看出這到底是怎麼一回事。我敢肯定，今天如果你向他提出同樣的問題，他必定能當面給你一個漂亮的回答。正是因為他是一位善於辯論的 人，他不會被同一個帶套的問題卡住兩次。不過，我還是想說，如果在一個人去世以前十分鐘，你還必須重新考慮如何領他歸向基督，你的教義體系肯定有問題。換句話說，你不是在玩無關痛癢的遊戲，你在這裡處理的是福音的核心。在你開始探討這些事情的時候，就必須明白這點。

讓我提供一個比較溫和的立場。在所謂新觀點陣營裡，一些人甚至不會考慮這個立場，但有些人會。我想到的是賈林頓（Don Garlington）和他最近的著作《信心的順服》（The Obedience of Faith），[18]還有哈菲曼（Scott J. Hafemann）和一些其他的人。他們的立場比較不明顯。雖然謝帕德（Norman Shepherd）與他們略有不同，但他在某些方面也屬於這個陣營。雖然我們很難確定奧伯恩運動（Auburn Movement）[19]的 所有細節，這個運動的一部分也有一些細微的區別，但也屬於這個陣營。我就只用賈林頓和哈菲曼作為這個分支的範例吧。他們——特別是賈林頓和哈菲曼——認 為，雖然你信主的時候是惟獨靠著恩典，惟獨藉著信心稱義，可是看樣子當你來到十二個珍珠大門前——面對神最後審判——的時候，神實際上會問：「我為甚麼要 讓你進來呢？」你就需要一種進一步的稱義。那時，你不僅需要表明你信靠基督，而且單單信靠基督，你也必須顯出因著得救而表現的行為，那是恩典的結果，那不 僅清楚地證明了得救的事實，在某方面（沒有明確界定），也成為得救的基礎。換句話說，你不僅靠著基督在十字架上完成的工作稱義，從某個角度來說，也是靠著行為。這不是指你信主的時候，那時是惟獨靠著恩典，惟獨藉著信心稱義的；可是他們會說，到最後那天，你站在神面前的時候，這個未來的稱義有一部分是因為行 為而被稱為義的。他們會很快地補充說，因為神的恩典在你裡面，你才能有這些行為；這不是你自己本身就有的，這一切都將被安排好。但從另一方面看，任何像樣 的天主教徒也會說同樣的話。

問題不在於這些行為是否能作為證據，也就是說，它們是否證明恩典確實存在，而是，你得救的根基完全在於基督在十字架上完成的工作，和祂獨自在全能神面前成就 的犧牲。或者，除了證明你行為的實際基礎以外，還有一些額外的要求嗎？他們居然堅持認為還是有的。如果你逼得再緊一點，他們就會開始顧左右而言他；但無論 如何，這是他們講的話，也是他們當中開始出現分歧的地方。從某方面來看，這也屬於新觀點。這些人通常會說，在舊約聖經裡，神沒有要求完美，祂要求的是人們 對聖約有廣泛的容量和忠誠；因此，對羅馬書第二章這段無論怎樣理解都是難懂的經文，他們有這樣的理解：他們認為羅馬書第二章實際上是說，對律法的忠心是生 命的選擇，而且有些人能做得到。在我看來，這樣的理解很難將羅馬書第二章與加拉太書第三章結合在一起。可是我們要在下一講才思考這些解經上的細節。

這是綜覽的一部分。如果你真的想對舊約聖經與新約聖經之間關係的整個領域、律法與恩典之間的關係、對保羅律法觀點的整個研究有清楚的認識，現有最好的綜覽文章肯定是魏斯特鴻（Stephen Westerholm）在《稱義與多重面目的律法主義》第二冊開頭的那篇文章。[20]假如你從來沒有讀過任何有關這方面辯論的書籍，而你的老師又威脅你說，如果你不讀的話，就不能及格，我強烈建議你不要讀這兩冊一套的《稱義與多重面目的律法主義》，因為它太長、太學術性、也太複雜了；你倒是可以讀魏斯特鴻的另外一本書《保羅神學：新舊觀》（Perspectives Old and New on Paul）。[21]但是另一方面，如果你想看一篇又一篇文本之間的互動，我想前面提的這一套兩冊會是最好的。我可以這樣說，因為我不是作者，只是這兩卷書的編輯。

[1]“The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West,” Harvard Theological Review, Vol. 56, No. 3 (Jul. 1963), pp.199-215，全文可在網上閱讀或下載（http://www.dburnett.com/wp-content/uploads/2011/07/The-Apostle-Paul-and-the-Introspective-Conscience-of-the-West.pdf）。中文翻譯收錄在《筆戰羅馬》（盧龍光編；香港：天道，2010），249-64頁。
[2]E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (SCM Press, 1977)。
[3] D. A. Carson, Peter T. O’Brien, and Mark A. Seifrid (ed.), Justification and Variegated Nomism, Vol. 1, The Complexities of Second Temple Judaism (Grand Rapids: Baker Academic, 2001)。
[4]James D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament : An Inquiry into the Character of Earliest Christianity (London: SCM Press, 1977)。
[5] D. A. Carson, Peter T. O’Brien, and Mark A. Seifrid (ed.), Justification and Variegated Nomism, Vol. 2, The Paradoxes of Paul (Grand Rapids: Baker Academic, 2005)。
[6]編按：鄧恩的書評已經發表：James D. G. Dunn, Review of Justification and Variegated Nomism, Vol. 2, The Paradoxes of Paul (Carson, et al, eds), Trinity Journal, Fall 2006。
[7]John Cheeseman, Philip Gardner, Michael Sadgrove, Tom Wright, The Grace of God in the Gospel (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1976)。編按：賴特是此書的四位作者之一。卡森在私人電郵中告訴編者：賴特不准人再版此書，因為他的觀點已經改變很大了。
[8] D. A. Carson and John D. Woodbridge (ed.), Scripture and Truth (Grand Rapids: Baker Academic, 1992)。
[9] D. A. Carson and John D. Woodbridge (ed.), Hermeneutics, Authority, and Canon (Leicester: InterVarsity Press, 1986)。
[10]莫理遜著，楊信成譯，《墓石懸謎—復活的千古反思》（香港：基道，2003）；舊譯：胡務實譯，《墳墓的秘密》（香港：證道，1962）／《歷史性的大審判》（香港：證道，1977）。
[11]Stephen N. Williams, Review of The Resurrection of the Son of God by N. T. Wright, International Journal of Systematic Theology, 6:4, pp. 421-431。
[12] N. T. Wright, The New Testament and the People of God (SPCK, 1992)＝左心泰譯，《新約與神的子民》（台北：校園書房出版社，2013）。
[13] N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (SPCK, 1996)。校園書房出版社出版中。
[14] N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God (SPCK, 2003)。編按：第四卷已經出版：N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God, 2 vols. (SPCK, 2013)。校園書房出版社出版中。據悉，校園書房出版社也計劃出版。
[15] N. T. Wright, The Climax of the Covenant (T&T Clark, 1991)。
[16]Thomas C. Oden, The Justification Reader (Grand Rapids: Eerdmans, 2002)。
[17] Mark A. Seifrid,“Righteousness Language in the Hebrew Scriptures and Early Judaism,” in Justification and Variegated Nomism, Vol. 1, The Complexities of Second Temple Judaism, ed. by D. A. Carson,et al, pp. 415-442; idem, “Paul’s Use of Righteousness Language Against Its Hellenistic Background,” in Justification and Variegated Nomism, Vol. 2, The Paradoxes of Paul, ed. by D. A. Carson,et al, pp. 39-74。
[18]Don Garlington, The Obedience of Faith (Wipf & Stock Publishers, 2009)。
[19]編按：又稱為Federal Vision 或 Auburn Avenue Theology。
[20]Stephen Westerholm, “The ‘New Perspective’ at Twenty-Five,” in Justification and Variegated Nomism, Vol. 2, The Paradoxes of Paul, ed. by D. A. Carson,et al, pp. 39-74。
[21] Westerholm, Perspectives Old and New on Paul (Grand Rapids: Eerdmans, 2003)=魏斯特鴻著，陳永財譯，《保羅神學：新舊觀》（美國麥種傳道會，2014）。