梅钦的征战后裔(Machen’s Warrior Children)- 约翰·傅瑞姆(John M. Frame)

前排：斯通豪斯29岁，阿利斯51岁，梅钦51岁，伍利29岁，范泰尔36岁；后排：慕理32岁，麦克雷29岁。威斯敏斯特最早一批教员，缺威尔逊和祁伯尔，摄于1931年。

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本文为Sung Wook Chung主编《麦格拉斯与福音派神学》（Alister E. McGrath and Evangelical Theology, Grand Rapids: Baker, 2003）一书第五章，作者为佛罗里达州奥兰多市改革宗神学院（RTS）系统神学与哲学教授约翰·傅瑞姆。傅瑞姆博士毕业于普林斯顿大学、耶鲁大学和威斯敏斯特神学院，著有The Doctrine of the Knowledge of God, The Doctrine of God, Evangelical Reunion以及Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought。他在威斯敏斯特神学院执教31年，目前执教于改革宗神学院。本文电子版发表于frame-poythress网站，原文注释繁多。

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梅钦的争战后裔（Machen’s Warrior Children）

文︱约翰·傅瑞姆

译︱梅凯

摘要

 

1923年至今，梅钦和威斯敏斯特神学院发起的运动为美国基督教保守福音派改革宗神学提供了强劲的动力。在这一运动的驱使下，保守派加尔文主义者对自由派神学采取强硬立场。在美国长老会（PCUSA）的神学抗争中败北，他们开始转向自身内部一些不甚重要的问题，——有时根本无足轻重——而不是针对自由派神学。本文列举21项此类争论，略加细分，并加以简要分析和评判。最后提出一些供改革宗人士思考的问题：教会耗费大量时间和精力处理这些神学争论是否正确？争论者是否本着圣经提出这些议题的解决方案？这些争论中思辨的质量是否合乎改革宗的学术传统？是否应该期待改革宗人士在这些争论的神学分歧上更加包容？

 

背景

 

格雷沙姆·梅钦，终身未婚，并未留下子嗣，却拥有众多属灵的后裔。20世纪美国保守福音派改革宗神学（原注：我要为本文出现的大量形容词道歉，但它们的确是本文所分析神学领域的精确表达。“保守”和“福音派”都是众说纷纭的概念，我所说的改革宗神学是严格遵守改革宗历史信条，如威斯敏斯特信仰规范和海德堡、比利时、多特三合一信条。卡尔·巴特的神学常被描述为保守的、福音派的、改革宗神学，却不符合严格的改革宗定义，如他的圣经观，他对神永恒旨意的否认和他拒绝承认作为历史时间事件的救赎事件等）的故事很大程度上便是这些属灵后裔的故事。

 

梅钦（1881-1937）毕业于约翰·霍普金斯大学和普林斯顿神学院，后前往德国学习，回国后在普林斯顿神学院担任新约教师。他的信仰和神学观念曾受到德国自由派神学家和各种圣经批判的强烈冲击，特别是赫尔曼（Wilhelm Herrmann），但他最终成为一名强有力、有说服力的长老会神学捍卫者，他从普林斯顿的中坚贺智（Charles Hodge）、华腓德（B. B. Warfield）和霍志恒（Geerhardus Vos）习得此传统。在他的著作《基督无孕而生》（The Virgin Birth of Christ，1930）和《保罗与基督教》（The Origin of Paul’s Religion，1921）中，他批判了（主要是德国的）圣经批判，为圣经的历史真实性辩护。1923年他发表了《基督教与新神学》（Christianity and Liberalism，1923），这本书批判了圣经批判学和诸多美国教会所支持的自由派，或者说现代派神学。这本书不仅论证了自由派神学的谬误，还指出自由派基督教根本就不是基督教。根据梅钦的观点，基督教与自由派在有关神、人、圣经、基督、救赎和教会的诸多教义上根本就是完全对立的。自由派教导说，教义是次要的，人的经验才是第一位的；神是一切未蒙拯救之人的父；圣经只不过是人的作品；基督不过是一个道德典范；跟随这个典范便可以得享救赎；教会应当接受这个自由福音为正统。

 

普林斯顿神学院受美国长老会（PCUSA）总会管辖，1928年总会决定重组神学院，使之可以代表教会更广泛的观点，包括梅钦所反对的自由派神学观点。作为回应，梅钦与同伴威尔逊（Robert D. Wilson）和阿利斯（Oswald T. Allis）离开了神学院，在费城创办威斯敏斯特神学院，教学队伍中还有祁伯尔（R. B. Kuiper）、斯通豪斯（Ned B. Stonehouse）、麦克雷（Allan A. MacRae）、伍利（Paul Woolley）、范泰尔（Cornelius Van Til）和慕理（John Murray）等一批年轻人。梅钦打算让威斯敏斯特承袭认信（confessional）长老会神学传统，也就是后来所说的“老普林斯顿”传统。

 

1936年，梅钦因参与长老会宣教独立会（Independent Board for Presbyterian Foreign Missions）而被美国长老会停职，梅钦离开美国长老会。梅钦此前与同工一起创办宣教独立会，差派可靠的宣教士传讲合乎圣经的福音，并且决不向自由派妥协。梅钦接受了停职处分，创立了一个新宗派，一开始以北美长老会（Presbyterian Church of America，不同于1973年成立的PCA）命名，后更名为正信长老会（Orthodox Presbyterian Church），延续至今。

（长老会流变历史简图）

梅钦的努力仅仅代表了美国一小部分改革宗信徒。很多保守派改革宗人士仍然留在美国长老会。一些人加入了更古老、更小的宗派，如传承自苏格兰盟约派的美国约老会（RPCNA）和联合改革宗长老会（ARP）。而传承自荷兰的美国改革宗也是很大的一支。美利坚改革宗教会（RCA）可追溯到1626年新阿姆斯特丹（即后来的纽约）的建立。基督教改革宗教会（CRC）则在1822年由美国改革宗教会脱胎而来，从那以后大部分时间里，它都持守着比后者更为保守的立场。不过，过去40年里，这一派别深受圣经无误、女性任圣职、同性议题争论的困扰，导致它内部更为保守的一批人离开并且组建新的宗派，比如正统基督改革宗教会（OCRC）和联合改革宗教会（URC）。这些苏格兰和荷兰的教会，连同美国长老会内部的保守派人士，都对梅钦和威斯敏斯特所做的事情表示尊重，尽管他们也有自己宗派的神学院。

 

一家德国背景的小型改革宗教会，美国改革宗教会（RCUS）多年以来一直把威斯敏斯特作为培训牧师候选人的主要机构。

 

美国还有公理会、独立派和圣公会（包括主流的圣公会和小型宗派改革宗圣公会）内不少人持守改革宗信条，很多浸信会人士也持守改革宗的救赎论，而与传统改革宗对圣约和教会体制的看法相左。这些宗派中也有人在威斯敏斯特学习，神学院对这些宗派也有些影响。

 

1973年，美国长老教会（PCUS），也就是梅钦出走的美国长老会（PCUSA）在南方的对应教会，发生一次分裂，与梅钦当年的理由一样：反对自由派神学。离开美国长老教会的人创办了美国基督教长老会（PCA，原注：这些名称和源头很混乱，这个PCA并非1936年梅钦一开始创办而后来改名了的那个PCA）。

梅钦的运动并不能代表上述所有基督教改革宗，却对它们都产生了莫大的影响。确实可以认为它开神学风气之先。梅钦本人努力让北美、苏格兰和荷兰改革宗传统在威斯敏斯特共存。最早的教学队伍，祁伯尔、斯通豪斯、范泰尔都成长自荷兰传统的基督教改革宗教会（CRC）。圣经神学家霍志恒对神学院也产生了重大影响，也是来自于上述宗派，以前执教于普林斯顿，1929年仍然留在普林斯顿，却对威斯敏斯特深表赞同。威斯敏斯特还有系统神学家约翰·慕理所代表的苏格兰传统，他是英国国籍，却一直在美国执教至1967年退休。尽管慕理本人是正信长老会（OPC）的牧师，却受苏格兰盟约派如美国约老会影响，持守某些不同于正信长老会的传统，比如在敬拜中只唱旧约诗篇等。

梅钦的运动也有神学上的多样性，我认为他有意如此。麦克雷持守前千禧年派立场，后来成为《新司可福串注圣经》（1967）的编辑，本书是时代论神学的代表作。伍利也是前千派，却不是时代论者。梅钦本人是后千禧年派，也是大多数老普林斯顿教员们的立场。剩下的则是无千禧年派，就我所知，慕理后来倾向于后千禧年派立场。其他前千派教员与梅钦一起在长老会宣教独立会（IBPFM）同工，他们是梅钦的认信长老会主义与更为主流的美国福音派之间的纽带。

 

这种民族上、教义上的多样化，对威斯敏斯特和正信长老会都产生了一些影响。这也让威斯敏斯特对改革宗诸派别和美国福音派产生了重要影响。老普林斯顿一直被福音派人士当作神学领袖，很多非加尔文主义者也阅读华腓德、威尔逊和梅钦的著作，对圣经权威与圣经无误进行学术上的辩护。达拉斯神学院院长沙夫（Lewis Sperry Chafer）给梅钦写信，想让两所神学院联系更紧密，不过梅钦并未回复。威斯敏斯特对保守派阵营的基督教改革宗教会（CRC）及后来的正统基督改革宗教会（OCRC）和联合改革宗教会（URC）都有很大影响，对改革宗圣公会（REC）、苏格兰传统的美国约老会（RPCNA）、美国基督教长老会（PCA）、独立派教会和改革宗浸信会（RB）也是。

 

威斯敏斯特的毕业生执教于圣约神学院、戈登康威尔神学院、三一神学院、圣经神学院、中美浸会神学院和改革宗圣公会神学院。1947年富勒神学院刚开张时，其课程设置与威斯敏斯特类似，好几位威斯敏斯特毕业生都是该校早期教员。1966年成立于密西西比杰克逊市的改革宗神学院如今有三个校区和多个扩展中心，欣然承认在课程设置、神学侧重点和教学队伍上欠了威斯敏斯特的债。

 

威斯敏斯特教学队伍和毕业生在改革宗神学界依然发挥着领头羊的作用。我认为，在20世纪保守派改革宗神学领域，梅钦的威斯敏斯特尽管并非什么大学校，却是最重要的学校之一，或许没有之一。

 

梅钦1937年因肺炎去世，他的新宗派已出现分裂的迹象。梅钦的后裔都是神学战士，与美国长老会中自由派的战斗似乎快要结束了，他们又找到新的神学战场，硝烟至今尚未散尽。就我个人而言，这就是20世纪美国保守福音派改革宗神学的故事。本文剩余部分将讨论这场战争中21个领域的神学争论。

 

1.末世论（Eschatology）

 

梅钦的新宗派发生的第一个神学争论是末世事件的顺序，特别是启示录第二十章4-6节提到的千禧年到底是什么。古典前千禧年派，认同早期教父的教导，在一千年的和平时期之前，基督将再来，在地球上掌权一千年。时代论前千禧年派则认为基督再来分两段：众圣徒秘密被提，其他人留在地上；然后，经过七年大灾难，基督将公开显现并且掌权一千年。他们还教导，千禧年期间，神会按照圣经字面含义成就他对以色列的应许，这应许不是给外邦人的。无千禧年派认为启示录第二十章所说的一千年只是一种数字修辞，指代耶稣复活至再临期间的全部时段，这期间，耶稣在天上统管万有，藉着福音带领人进入神的安息。

 

1935年12月，慕理在梅钦运动（the Machen movement）的刊物The Presbyterian Guardian上发表了一系列文章，名为The Reformed Faith and Modern Substitutes，抨击时代论前千禧年派与现代派神学和亚米念派一样是异端。这些文章冒犯了梅钦运动中不少人，他们有人对时代论神学表示认同，有人并不把时代论当作异端，有人认为这个争论会导致对非时代论前千禧年派的攻击。此事，连同接下来要发生的一件事，导致了梅钦运动的分裂。梅钦死后，出现了一所新的神学院——信心神学院，和一个新宗派——笃信圣经长老会（Bible Presbyterian Church），修正了威斯敏斯特信条，使之具有前千派色彩。

 

从那以后，美国保守派加尔文主义者关于末世论的争论从未停止。1957年，伯特纳（Loraine Boettner）发表The Millennium，重申后千禧年派立场，自从老普林斯顿以来，这种立场已不怎么流行了。后千禧年派现今大体同意无千禧年派关于启示录第二十章所说的一千年指的是耶稣复活与再临之间的时间。但是后千禧年派强调这段时间的最后，福音会得胜，不仅是带领一个一个人进入救赎，而且还会在文化上得胜。六七十年代，后千派成为基督教重建运动（Christian Reconstruction Movement）的主导观点，路斯德尼（R. J. Rushdoony）、盖瑞·诺斯（Gary North）和格雷格·班森（GregL. Bahnsen）领导了这场运动。重建主义者认为无千派和前千派对基督教文化使命持悲观态度，对基督教在社会上的影响力削弱需要负很大责任。后千派倾向于用实现解释法（preterist）来解释很多圣经文本中的“末后的日子”，如耶稣橄榄山讲道（太24；可13；路21）和启示录。末世预言实现论者认为这些篇章所预言的许多（极端人士甚至认为所有的）事件已经在接下来神“再临”审判以色列中发生了，即公元70年圣殿被毁。最近，实现论者（有些加入了基督教重建运动，有些没有）非常活跃，他们成立组织，举行会议，进行文学创作。那种极端的实现论被称为“完全实现论”，否认圣经应许基督再临。

 

我和很多人的观点一样，极端实现论不是正统教导，同时，其他派别的末世论在对待不同观点时，也过分夸大了自身立场。并非圣经的描述不够清晰，导致我们没法果断得出一个信实的结论，更不用说树立一个正统与否的测试标准。相较于提倡神治（theonomy，后文详论）的后千派，我认为末世论立场与对文化使命消极与否并没有什么关系。美国有很多在政治上很活跃的基督徒是前千派（如杰瑞·福尔韦尔和帕特·罗伯逊）或无千派（如詹姆斯·斯基伦和公义联合会），和后千派所说的其他派别在文化上虚弱乏力不作为正好相反。对很多基督徒而言，圣经中寻求社会公义的教导足以成为支持基督徒在文化上和政治上表现活跃的理由，并不受制于某种末世论观点。

 

七十年代大部分时间“末世论意义上的自由”在大多数改革宗派别里很流行，甚至包括笃信圣经长老会（BPC）的分支改革宗长老福音会（Reformed Presbyterian Church, Evangelical Synod，RPCES）。笃信圣经长老会先前对威斯敏斯特信条做了前千派修正，后来表示三种立场在教会都能接受，但这并未能消弭1937年分裂所造成的后果，在宗派合作方面依然有所反映。

 

2.基督徒的自由ChristianLiberty

 

造成1937年正信长老会分裂的另一个重大议题是基督徒是否应该戒酒。梅钦认为圣经允许适度用酒，然而，同一阵营另一些人认为饮酒在现代社会造成了如此多的灾难（比如摧毁个人生活、拆散家庭、带来伤痛和死亡），正直的基督徒应该彻底戒酒。适度立场是改革宗传统主流观点，更广泛的美国福音派主流观点是戒酒，还曾支持过美国“禁酒令”宪法修正案。对适度立场的人士来说，戒酒违反了唯独圣经这一原则，将文化偏见置于教义之上。对坚持戒酒立场的人而言，适度饮酒的支持者拒绝将更广泛的圣经原则用在一项主要的社会罪恶上。

 

我个人印象是适度立场人士算是胜利了，尽管如今美国还是有很多改革宗教会（通常是为了不让酗酒者复发）在圣餐中使用未发酵的葡萄汁。人们很少在改革宗圈子听到关于戒酒的争论，讨论却依然在美国福音派中以另外的形式继续。

 

3.神的不可知性The Incomprehensibility of God

 

1944-1948年期间，正信长老会内部被一起争论所困扰，争论双方是威斯敏斯特护教学教授范泰尔的追随者与惠顿学院（后去巴特勒大学和圣约学院）哲学教授戈登·克拉克（Gordon H. Clark）的追随者。正信长老会区会1944年按立克拉克为牧师，而范泰尔的追随者抱怨这项任命。这起争论涉及好几桩议题，主要的一个就是“神的不可知性”。当然双方都同意，对人类而言，神是不可知的。但是他们不同意的是关于神的意念与人的意念之间的关系（原注：我个人认为“不可知性”这个术语本身就有问题）。对范泰尔来说，当神思考“这是一朵玫瑰”，神所想的“内容”与人思考“这是一朵玫瑰”的内容有“性质上的不同”。克拉克则认为内容完全相同，神与人拥有同样的想法。范泰尔想要捍卫造物主与被造物之间的差别，他说，正如神根本不同于人，神所思想的内容也根本不同于人所思想的内容。克拉克则想避免陷入怀疑论：如果神的思想为真，而人的思想在各方面必然与神有别，那么人的思想不可能为真。

 

这场争论很激烈，文章众多，两个术语“内容”和“性质上的不同”从未认真定义过，而争论双方常常是忽略对方在说什么。我认为在这场争论中，个人因素阻碍了概念澄清。我们必须问，神学家能在何种精确程度上定义神的不可知性，而不违反这种不可知性？

 

不过，照我看来，范泰尔有时候言语表达比较晦涩，但他并不否认克拉克所认为最重要的事情，即神和人可以认同相同的命题以及客观真实之物。同样，克拉克也说，当他讨论神的知识的“模式”时，范泰尔所认为重要的事情是，本质与行为、神圣心灵与人类之间有着根本的区别。

 

这场争论的结果是正信长老会总会并未取消克拉克的任命，但是克拉克和他的许多追随者不久之后还是因为与此相关的其他争论离开了这个宗派。又一场争论，又一次分裂。

 

4.护教学Apologetics

 

克拉克和范泰尔围绕认识论展开的争论也扩展到人如何认识神。两位都是“前设派”，相信神的启示是人类知识的终极权威，而不是服从于事实证据的权威。成为一名基督徒意味着接受神的话语作为真理的最高评判标准，也就是人的终极前设。所以神的话语确认事实证据，而非相反。

 

克拉克认为基督教一神论就像数学公理一样显然，其他世界观也是。按照逻辑一致、论证充分的标准，把某些“原理”作为前设。基督教的前设就是圣经的真实无误，护教家也可以使询问者知晓圣经在救赎信息方面逻辑一致、论证充分，来达到说服的目的。范泰尔反对克拉克把逻辑作为启示的评判标准，认为逻辑与事实证据一样，都需要圣经来验证，而非用逻辑验证圣经。对范泰尔而言，克拉克就是一个理性主义者；对克拉克而言，范泰尔则是一个非理性主义者。

 

改革宗圈子的其他人士都反对前设派，他们更倾向于传统的护教学路径。持前千派立场，与威斯敏斯特和正信长老会决裂的巴斯韦尔博士（Dr. James Oliver Buswell）从经验论的视角质疑范泰尔，基督教改革宗教会（CRC）多名人士质疑范泰尔的方法是否真是改革宗。格斯特纳（John Gerstner）、史鲍尔（R. C. Sproul）和林斯利（Arthur Lindsley）的“古典护教学”反对范泰尔，支持以自然神学和历史证据为基础的护教法，预设了一些“基本观点”，包括“非矛盾律”、“因果律”和“感觉基本可靠”。这项争论至今仍然存在，新观点仍时不时出现。

 

其中有代表性的是哲学家阿尔文·普兰丁格（Alvin Plantinga），他形容自己是“改革宗认识论”。这一立场认为，人在没有证据或争论的前提下信仰神，这是合乎理性的，尽管这种理性的信念对证据和争论持开放态度。普兰丁格认为，当我们的理性能力正常发挥功用并处于合适的情境，自然形成对神的信念时，我们就能认识神。我认为这种观点大体正确，却是在回答与范泰尔、克拉克、格斯特纳和其他人所提出的问题不一样的问题。因此，它还不算是一种新观点，尽管也可以认为它是。借用克雷格（William Lane Craig）的观点，改革宗认识论更关心我们如何认识真理，而前设派和证据派则更关心我们如何显明真理。

 

我认为这场争论很有用，引导教会问一些过去很少问的重要问题，就是改革宗神学如何协调认识论与护教学。但是，正如前文提及的三个议题的争论，讨论变得尖酸刻薄。它引发了改革宗的内讧，每个人都认为自己手握护教学真理，另一些人则否认改革宗神学的重要原则。范泰尔本人质疑那些不同意他的护教学路径的改革宗人士，他的对手也如此强烈地回应他。

 

人们或许会说加尔文神学和改革宗信条中有护教方面的暗示。但是信条并不具体地阐述护教学或认识论，所以改革宗教会应该把它们当作开放问题。我还认为，在我们获得改革宗神学正统立场之前，这个议题还需要更多的思考。

 

5.哲学Philosophy

 

1960年之前，范泰尔与荷兰“法律思想哲学”学派过从甚密，此派哲学最著名的代表人物便是杜伊维（Herman Dooyeweerd），还有瓦伦霍文（D. Th. Vollenhoven）、S. U. Zuidema、K. Popma、J. P. A. Mekkes、H. Evan Runner和H. Van Riessen等人也多少采用同样的护教法。然而，1960年前后，杜伊维不同意范泰尔护教学的某些内容，并且明显不同意将哲学服从于圣经的“概念性内容”（conceptual contents）。范泰尔与他们渐渐疏远。

 

六十年代后期，该学派一些年轻成员，包括奥夫斯（James Olthuis）、哈特（Hendrik Hart）和史福德（Calvin Seerveld），在多伦多建立基督教研究院（Institute for Christian Studies），研究员不仅发表学术论文，还发表一些哲学、政治、社会和神学的通俗文章，还在多地举办会议。与六十年代末七十年代初的一些运动类似，它也具有一种催人奋进的激进倾向。年轻受众因此认为传统的改革宗神学“学究气”、“二元论”，不足为训。他们认为真正的改革是让神学、伦理、政治及生活的方方面面服从于基督教哲学，即杜伊维及其追随者的哲学。于是改革宗围绕这个议题又发生了内战，在教会，在神学院，在基督教学校。

 

基督教研究院在很多社会与神学议题上倾向于社会主义的政治与自由观，但是杜伊维其他追随者立场更为保守一些。我的印象是，七十年代末，教会与神学院的争论渐渐平息，这些议题在学术界却依然有交锋。

 

6.安息日Sabbath

 

改革宗教会历史早期便有安息日的争论。加尔文认为在新约时代，并不存在某个神圣的日子专门用来敬拜和安息。不过清教徒和苏格兰人却认为新约启示录第一章10节所说的“主日”与旧约安息日一致，只不过它是在一个礼拜的第一天而非第七天。加尔文的观点反映在《海德堡要理问答》，清教徒的观点则在威斯敏斯特准则里。六七十年代，正信长老会培养了两位持守加尔文安息日观点的牧师，这就引发了关于加尔文本人在他的宗派服侍是否足够正统的讨论，以及更严重的关于改革宗存在重要历史分歧的派别是否还能同工？

 

7.属灵恩赐Charismatic Gifts

 

绝大多数改革宗人士认为新约中的方言和说预言的恩赐早在使徒时代结束时就终止了。他们认为这些恩赐在教会依然存在的观点违反了改革宗唯独圣经的原则，特别是违反了改革宗威斯敏斯特信条第一条“神先前向他百姓启示自己旨意的方法已经停止”。不过，也有人认为尽管圣经是我们信仰与生活的充分指南，神有时还是会用其他方式启示他的旨意。加尔文如此解释保罗以弗所书第四章11节提到的先知，（我着重强调）“不是指所有解释神的旨意的人，而是指领受特别启示的人，这类人现今已不存在或者已不常见”，这类先知“有益于发现奥秘，预言将来”，因此“神不时地根据时代需要而兴起这类人”。加尔文还写道，神甚至在他的时代为了某种特殊目的而兴起使徒（他指的可能是路德）。威斯敏斯特会议成员之一拉瑟福德（Samuel Rutherford）提到过改革宗也有对将来进行超自然预测的人。普瑞斯（Vern Poythress）也引用过法勒夫（John Flavel）、苏格兰盟约派人士、马歇尔（Peter Marshall）、马瑟（Cotton Mather）和其他人收录有奇异预言的著作。普瑞斯认为即便使徒恩赐已经终止，圣灵如今也可能兴起一些类似使徒恩赐的奇妙作为。

 

正信长老会培训的那两名牧师可能同意上述观点，但是很多改革宗教会是不会承认这个按立资格的。常有的一个争论是改革宗教会必须“站在现代灵恩运动的对立面”。改革宗教会采取这样的立场，似乎也是站在了自身历史的对立面。

 

8.神治Theonomy

 

路斯德尼1973年出版的著作Institutesof Biblical Law和班森1977年的著作Theonomy in Christian Ethics引发了另一场争论。这些著作提出了改革宗历史上常有（并非从无异议）的一种立场，应该用摩西律法来统治公民国家。神治主义者特别认为旧约律法中的死刑条例应该照搬到当下。因此，今夕同理，通奸、同性恋、亵渎都是死罪。神治主义者狂热地宣传他们的观点，他们的对手也同样好战，甚至有过之而无不及，教会与长老因此议题而分为不同派别。

 

反对者认为神与旧约中以色列的关系是独特的，神赐给以色列律法不是为要用它治理其他民族。温和立场认为我们必须考察神赐给摩西的每一条律法，看它们在救赎历史与公民社会中的功能是怎样的，之后再决定每条法令与我们社会有何种具体关联。

 

神治主义者，也被称为基督教重建派，有时似乎亟不可待地要施行某种政治纲领。反对派对此万分惊恐，深恐有人接管政府，立即将死刑应用在很多原本是轻度量刑的领域。但是随着讨论进行，神治立场反倒成了温和的一方，因为，第一，他们认为旧约律法不可能也不应该应用于现代社会，直到通过传福音，整个社会都是爱慕神的律法的重生信徒。大多数重建主义者都是后千派，他们相信终有一天基督教会统治人类文化，但是这一点可能好几个世纪以后才能实现。第二，他们认为有限政府无法建立恐怖统治。他们认为在社会占主导的政府应该是重生信徒的家庭和自治政府模式。

 

我个人感觉这个争论和先前争论的问题一样，已经平息了，尽管基督教学校和神学院还常常讨论它。普瑞斯先前提倡的温和立场现在似乎是赢了。

 

9.盟约与称义Covenant and Justification

 

慕理教导说，盟约的本质是神恩慈的救赎性应许。一位年轻的同事，旧约教授克莱恩（Meredith G. Kline）在他的文章Law Covenant中说盟约的本质是律法，不是恩典，尽管在新约里，基督代替他的百姓背负了律法的刑罚，这样就通过恩典满足了律法之约。这样我们与神的关系就完全建立在功劳的基础上：要么是我们自己的功劳，带来定罪；要么是基督归算给我们的功劳，我们通过信心来接受，给我们带来赦免和永生。

 

七十年代，慕理在威斯敏斯特系统神学系的接班人之一谢伯德（Norman Shepherd）挑战了慕理有关盟约的观点，谢伯德特别强调，在盟约里，神的恩典与人的责任密不可分，就像我们藉着圣灵与基督联合。我们与神的关系并非建立在功劳的基础上，确实，“功劳的概念与父神和他的孩子之间的关系确实毫不相干”，神“应许赦免罪恶和赏赐永生，这不是可以赚取的，而是通过活的、积极的信心接受的礼物”。

 

救赎的信心是又活又积极的信心（雅2:17），谢伯德强调，行为是因信称义的“必要”证据。“必要”这个词在1974-1982年的威斯敏斯特引发巨大争论，其回响延续至今。反对者说他把行为作为救赎之道，违背了宗教改革的原则，唯独因信称义，不因行为。不过他的支持者辩护说，尽管行为不可能拯救我们，然而没有行为的信心是死的，是不能拯救人的信心。信心能够拯救人并非因为有与之相伴的好行为，而是因为信心仅仅接受基督为救主。但没有好行为，信心就不是拯救的信心。宣称相信基督却不愿意服侍基督，这是“易信主义”或“廉价恩典”。

 

许多人（威斯敏斯特教员、董事会、正信长老会费城区会）研究过谢伯德的观点之后并未官方宣布他为非正统。但是反对派不死心，1982年谢伯德被要求从神学院辞职（他们说这是为了神学院着想）。我认为这个决定不公平。

 

尽管已经离开威斯敏斯特，前往基督教改革宗教会（CRC）任牧师，争论至今还在。trinityfoundation网站发表多篇文章谴责谢伯德的追随者否认福音。威斯敏斯特加州分校便是由那群认为谢伯德的观点严重错误的人（包括克莱恩、高德弗雷、霍顿和斯科特·克拉克）主导。但是1982年开除谢伯德的费城威斯敏斯特神学院的一些教员仍然认可他的基本观点。

 

10.律法和福音Law and Gospel

 

九十年代有一批改革宗著作陷入律法和福音的二元对立中，在历史上以路德宗和改革宗神学观点最为典型。这种观点认为，律法仅仅只是诫命、威胁和恐惧，福音则包含应许和安慰。律法里没有安慰，福音中没有诫命。那些如此想的人说，如果不在律法与福音之间做出严格的区分，律法会被弱化，而福音也将不再是好消息。他们认为福音与律法之间的区分，由唯独神的恩典因信称义的教义所显明。这些作者认为上文提及的谢伯德混淆了律法和福音。Modern Reformation这本书坚持该立场，这也是认信福音派联盟（Allianceof Confessing Evangelicals）和威斯敏斯特神学院加州分校的主流观点。

 

反对这种观点的改革宗人士认为圣经本身并没有费心费力割裂律法和福音，尽管它教导的确实是唯独恩典因信称义的教义。十诫是圣经律法的经典陈述，开头便宣告神以恩慈带领以色列民出埃及，并且晓谕他们以感恩的心遵行律法（出20:1-17）。十诫本身便含有祝福的应许（6节、12节）。神的律法恩慈（诗119:29）。同样，圣经中的“福音”是神掌权的好消息，其中就包含了神律法的威严（赛52:7），它包含悔改与相信的命令（可1:14-15），它所要求的信心是活的信心，也就是好行为（雅2:14-26）。

 

那些认为律法和福音相对立的人也指责他们的反对者是否认福音本身。连同本文讨论的其他议题，该议题改革宗阵营造成了派系分裂。

 

11.辅导Counselling

 

亚当斯（Jay E. Adams）六十年代后期加入费城威斯敏斯特神学院，1970年发表Competent to Counsel，开始了他的“劝诫式”辅导法（后被称为圣经辅导）。亚当斯质疑世俗心理学，相信圣经已经足够牧师来应对接受辅导者的问题了。他怀疑是否真的存在所谓的“精神病”，他认为疾病只有身体上的疾病（医学要对付的）和灵魂上的疾病（牧师要关心的领域）。圣经辅导学发展很快，现在有很多教会、辅导中心和神学院认可这个理论。亚当斯想要把圣经用于辅导，正如范泰尔把圣经用于护教学和哲学一样。

 

但是和我们讨论过的其他运动一样，亚当斯引发了反对。他的反对者（有时被称为“一体化者”或“基督教”辅导者，有别于“圣经”辅导者）说，他的辅导对普遍启示的回应并不充分。他的辩护者说，其他形式的辅导都是用世俗智慧来取代圣经教导。对于科学本质的认识也存在分歧，心理学是宗教上中立的原则，还是它也有一些宗教性的重要前设（引用范泰尔的术语），与圣经的教导相反？双方关于辅导者的机构认证也有不同看法，圣经辅导者认为辅导是教会事工的一部分，一体论者则认为辅导者应该是在教会权柄之外、有从业资格的专业人士。

 

我觉得双方都有道理，特别是在过去十年里，一体论者似乎从用圣经解决人的问题的洞见中越来越受启发，而圣经辅导者也越来越重视普遍启示的重要性。亚当斯一直承认用药物解决身体疾病的重要性，但是过去三十年科学越来越多地发现身体与心灵之间的关联，比如对精神分裂症的治疗。但是要想建立友好关系却不容易，互相怀疑和党派分歧都已经形成，而且似乎没有消失的迹象。

 

12.创造日The Days of Creation

 

跟在更广泛的福音派圈子里一样，改革宗人士对创世记第一章的解释也是众说纷纭。尽管如此，在这个议题上，直到最近人们还算和平和包容。包括贺智、华腓德、梅钦和阿利斯在内的老普林斯顿教授认为创造日并非字面意义上的一天二十四小时。在威斯敏斯特教授旧约多年的杨以德（Edward J. Young）认为创造日是指一段漫长的时期。1957年克莱恩发表题为Because it Had Not Rained的文章，认为不仅一天不是指字面意义上的一天，甚至整个创造的描述都不是在讲一系列事件。和瑞德鲍斯（N. H. Ridderbos）的观点类似，克莱恩认为创世记第一章列举每天的创造是一种文学结构，并未暗示一天有多长以及事件发生的顺序如何。改革宗圈子里，有人按字面解释，有人按长时段理解，有人按象征意义理解。1980年以前这些观点在改革宗教会和平共存。

 

但是从那以后，很多人采纳了创造日一天是二十四小时的观点，他们的学生采取了典型的20世纪改革宗好战姿态。很多基督教重建主义者接纳的是字面含义立场，很多严格的赞成主义者（后文详细解释）也加入了，他们认为威斯敏斯特信条的起草者似乎也认同这种观点。正信长老会（OPC）和美国改革宗教会（RCUS）一些区会拒绝按立那些不按字面意思解释创世记第一章的牧师候选人。

 

一个人对创造日长短的观点也成了检验正统与否的标准？我不这么看。解经工作很困难，我认为其他的教义并不取决于对这个问题的看法。比如，不按字面解释并不会导致亚当变成一个虚构人物，或者导致人是从动物演化而来的。

 

13.敬拜Worship

 

福音派的“敬拜之战”也分裂了改革宗阵营，争论围绕两个具体议题展开。

 

第一，规范原则（regulative principle）。这个表达的含义是神对教会的敬拜做出了规范。改革宗神学比路德宗、圣公会更强烈坚持唯独圣经的原则和圣经的充分性。敬拜中的所有要素都必须由圣经来“规定”。敬拜中并非所有环节都有“要素”。威斯敏斯特信条第一章第六条说：有些关于敬拜神，和教会行政的某些情境，因与人类行为和人类社会是相关的，故亦可凭人的经验和基督徒的智慧来规定，但必须时常遵照圣经的一般规则。

 

但是，精确地说，“要素”是什么，“情境”是什么？使用乐器是要素还是情境？讲道、祷告和赞美诗的具体词汇呢？圣经没有规定，他们也不是“与人类行为和人类社会是相关的”，改革宗神学家就这个议题产生了多种观点。

 

有人仍然为清教徒-苏格兰敬拜传统辩护，在敬拜中只唱旧约诗篇而且不使用乐器，或者略加修改，不引起灾难性后果。也有人认为圣经的“处方”相当宽泛，留下了比传统认可的方式更宽广的界限。持后一种观点的人认为，尽管神对于会幕和圣殿的献祭仪式做了非常细致的规定，但是圣经从未说过会堂的礼拜仪式，也很少提及新约教会的礼拜方式。

 

第二，敬拜方式（Worship style）。有一些改革宗人士积极提倡仿效清教徒的极简敬拜风格，专注于讲道。也有人提倡复杂的仪式，改变日内瓦教会和其他改革宗教会的敬拜传统。也有人引入了当代福音派要素：连续唱三四首歌，使用吉他、电子合成器和架子鼓，唱当代敬拜歌曲，注重非教会成员的感受。前两者认为后一种不是改革宗，后者则指责传统派忽视保罗在哥林多前书第十四章特别是22-25节的教导，敬拜应该对会众甚至是非信徒富于启发性（因此也要容易理解）。

 

14.女性角色Roles of Women

 

相比于其他宗派，改革宗阵营更注重女性在家庭、教会和工作场所的角色。为女性按立圣职尤其富于争议。上文提到过，九十年代很多保守派人士离开基督教改革宗教会（CRC）就是因为该宗派向女性开放圣职。我前面定义的“保守派”绝大多数都不赞成按立女性圣职，但是有一个，福音长老会（EPC），离开了自由派神学的美国长老会（PCUSA），它们有些教会里有女性长老，不过不同于美国长老会的是，福音长老会并不需要会众选举女性领袖。

 

甚至那些拒绝按立女性的宗派也有争论。因为争论女性在敬拜中的角色，一大群人离开了美国基督教长老会（PCA）。女性站在讲台上，讲解圣经，也就是一些人所说的“讲道”。因此PCA就开始争论是否有一些圣经的限制适用于女性而不适用于未按立的男性。争论很快就转向对哥林多前书第十四章33-35节和提摩太前书第二章11-15节的解释问题。一些人认为经文仅仅是说女性不能做教导和担任教会领袖，而另一些人则说，除此之外，女性应该在聚会中完全安静，至少不应该面向一个包含男性的团体教导神的话语。

 

围绕最近把圣经翻译为“性别中立”版本，避免诸如男性代词和“男人”之类的表达，也引发了争论。（原注：一些女权主义者就提倡神本身并不受性别限定，甚至有可能神是女性。桑德凡和IBS还没到这么离谱。）1997年一群福音派领袖与国际圣经协会（IBS）还有桑德凡出版社达成一个协议，国际圣经协会不得将新国际版修订为性别中立版。但是在2001年，国际圣经协会与桑德凡宣称他们并不打算遵守这个协议，即将完成一个“今日新国际版”的译本，采取的正是性别中立立场。这才福音派圈子里引发重大争议，当然也包括改革宗阵营。

 

性别中立译本的支持者说，通用性别表达对当代英语读者来说已经没法理解。而反对者则说，第一，那些表达在政治上可能会冒犯一些人，但并非不可理解；第二，替代表达必然会使圣经的信息失去个性，用复数和抽象术语代替男性词汇就是如此。

 

15.讲道与救赎历史Preaching and Redemptive History

 

圣经神学教授霍志恒，威斯敏斯特创办后依然留在普林斯顿，他的教学深深影响了威斯敏斯特的教员们，他们对他也十分尊敬。霍志恒教导，圣经并非一系列教义命题或道德箴言，而是救赎历史，叙述了神从创造到完成的伟大作为。

 

1961年威斯敏斯特实践神学教授克罗尼（Edmund P. Clowney）出版Preaching and Biblical Theology，这本书追随三四十年代一些荷兰神学家的观点，认为讲道的主要目的就是阐明救赎性历史叙事。克罗尼悲观地认为讲道不应该把圣经中的人物作为道德模范（荷兰语境称之为“范本论”和“道德主义”），而是应该在历史叙事中将每个人的角色指向基督。这样，讲道应当一直以基督和福音为中心。这种观点被两个人推向了极端，认为讲道者绝对不应该将圣经经文“应用”在道德议题上，这并非克罗尼的观点。

 

仍有一些人并未被这种观点说服。人们感激克罗尼将人们的注意力引向圣经救赎历史叙事和以基督为中心，但他们也认为：第一，圣经不只包含叙事，也包含律法、箴言、诗歌、书信和天启文学，每种体裁都有独特的目的，讲道者也应该宣讲这些。第二，圣经作者描写圣经人物时，部分动机是要将他们作为人类行为正面或负面的例子（如罗4:1-25；林前10:1-13；来11；雅2:21-26,5:17-18；彼后2:4-10；犹8-13）。第三，圣经明确告诉我们要效法耶稣（约13:34-35），效法保罗（林前11:1-2；提后3:10-11），还要效法父神（太5:44-48；彼前1:15-16）。保罗教导提摩太要成为榜样（提前4:12）。效法是信徒重要的成圣之道。第四，圣经的全部目的就是要应用在信仰中（约20:31），行各样的善事（提摩太后书3:16-17）。第五，有人批评救赎历史讲道者有时为了刻意地以基督为中心而牵强附会解释经文。

 

16.认同信条Subscription

 

改革宗存在已久的关于认同信条（信仰告白）的辩论贯穿了整个20世纪。改革宗教会传统上就是认信的，要求所有教会侍奉人员（有些宗派要求全部成员）宣誓认同历史性改革宗信条，比如威斯敏斯特信条和要理问答、比利时信条等。与自由派神学的争论让很多保守派意识到应当更加严肃地对待信条。不过也有人提醒，认同形式过于严格也会有危险，如果认同意味着不能教导任何与信条相违背的东西，那么，对一切信仰实践而言，信条就变成了不可更改的条例，与圣经拥有同等权威了。改革宗神学坚持唯独圣经的原则，必须允许在必要情况下圣经会用实际方式引导我们修正信条。

 

神学家对认同提出了不同看法，有一些更严格。就我个人的判断，这场争论太多关注历史，而非神学。人们花费太多精力去界定美国长老会在历史上的观点，太少关注我们需要何种认同这类神学问题。这二者都是为了确保教会的正统性和圣经的权威在所有次要标准之上。

 

17.教会合一Church Unity

 

宗教改革家中加尔文对教会合一最为关心，特别是与可见的新教改革诸派的合一。他坚持对抗新教阵营分裂为路德宗与改革宗的趋势，他同意奥格斯堡信条修订版。然而，最近一些改革宗神学家热衷于“多元论”（pluriformity）的概念，认为宗派的存在大体上是好事。这种观点认为，宗派是神处理不同气质、恩赐和教义的一种方式，俗话说，篱笆筑得牢，邻居处得好，宗派就这样维持了基督身体的和平。

 

不过其他改革宗神学家反对多元论，认为神从来没有认可过宗派林立，他想要不同的信徒在同一个教会同工，而非用篱笆隔开。20世纪末这种观点更有影响力。改革宗诸宗派建立了一些组织，比如改革宗普世会议（ReformedEcumenical Synod）、基督教美国理事会（ACCC）、基督教国际理事会（ICCC）、世界改革宗团契（World Reformed Fellowship）和全国长老会和改革宗协会（National Association of Presbyterian and Reformed Churches）。他们想与其它教会建立“兄弟姐妹”教会的关系，有些宗派讨论与其他宗派合并。

 

1982年RPES“加入”PCA，为后者所“接受”。但是PCA拒绝了OPC申请合并成为更大的宗派，四年后，因为OPC总会缺少必要的三分之二多数票支持，便拒绝了与PCA合并的新邀请。现今支持合一和反对合一的派别都忙于教会战争。

 

对我而言，尽管改革宗教会在理论上寻求合一，他们却明显回避任何实际行动，反倒毫无必要地成立新宗派。改革宗教会以他们自身的独特性而自豪：他们的历史，他们的纯正血统，过去曾让他们鹤立鸡群的神学争战。

 

当一群人因为某些议题离开一个宗派，他们会组建新宗派，而不是加入已有的宗派。那些因女性按立问题离开基督教改革宗教会（CRC）的人绝大多数都没有加入其他改革宗或长老会教会，而是建立新教会。我个人认为，这些新宗派没有正当性，只不过加剧了基督身体的分裂而已。

 

九十年代认信福音派联盟（Alliance of ConfessingEvangelicals）整合了来自路德宗、改革宗、浸信会、圣公会及其他不同认信传统的基督徒，他们强调宗教改革的五大唯独：唯独圣经、唯独恩典、唯独信心、唯独基督、唯独神的荣耀。

 

联盟承诺要将基督徒合一，然而它自身在某种程度上就是分裂的，因为它成了一个提倡某些区别的福音派派别：律法与福音对立，基督与文化“两个国度论”，历史为中心的神学进路，严格的信条认同和传统的敬拜模式。

 

18.神学传统Tradition inTheology

 

传统在神学中扮演的角色很值得大书特书。改革宗神学坚持唯独圣经的原则，这是路德和加尔文针对他们时代教会的观念和实践而提出的激烈批评，但是宗教改革家并不尊重他们的前辈，过多引用教父和奥古斯丁。他们接受早期信经的教导，他们小心谨慎地净化敬拜方式，批评其他人推行的剧烈变革。

 

大约有三十年时间，美国福音派兴起一场运动，复兴过往，纠正福音派教会感受到的“无根状态”。五六十年代，福音派的知识领袖主要是圣经学者、护教家和系统神学家，但到了20世纪末，教会历史学家和神学家忙着与古代和现代的历史对话成为显著特征，改革宗神学也不例外，很多首屈一指的神学家，如David Wells、Donald Bloesch、Mark Noll、George Marsden、Darryl Hart、Richard Muller和Michael Horton都专注于历史神学研究。他们中很多人也倡导严格的信条认同和传统的敬拜方式，他们努力复兴宗教改革强调的特殊点，讨论盟约、称义、律法与福音，及上面提及的内容。福音派联盟支持这个强调点。

 

这个强调已经成功地引起了人们对宗教改革遗产的关注，也有人发现了这场运动中神学的缺陷。主要议题是唯独圣经。改革宗传统坚持不仅要继承先前的改革宗传统，还要像加尔文一样使用圣经分析传统。历史研究导向的神学家倾向于不批评传统，而是批评当代教会。他们的观点更多基于个人偏好而非圣经原则，所以没有太大说服力。我认为改革宗阵营需要回到明确的神学解经，慕理是一个好榜样。解经进路（或许有点矛盾）也是最切身的一种进路，因为它直接将圣经应用在我们今天的生活中。当然，这只是需要关注的重点之一。我们决不应该忽视我们的过去，但我担心过度关注历史会成为矫枉过正。

 

19.嗣子Sonship

 

米勒（C. John Miller）在费城威斯敏斯特神学院教授实践神学，建立了新生命教会（New Life Church），一开始在OPC，后来在PCA，他强调传福音的重要性，教会对外的事工，还创办了世界丰收传道会（World Harvest Mission）。他还开始了一项称为“嗣子”的事工，通过会议和录像带展现基督徒生活的独特视角，不仅有因信称义，还有因信成圣。米勒认为，与罪恶争战得胜不是靠律法，而是靠福音：注视那位担负一切罪恶的耶稣，“向自己传福音”。这就包括悔改的生活，承认基督从罪恶中释放了我们成为他的儿女。有人批评嗣子运动并未教导律法在信徒属灵生命成长上的积极功用。

 

嗣子运动在保守派长老会圈子成为一场主要的更新运动，特别是PCA。那些参加了嗣子课程的信徒往往与基督有着更为活跃的关系。尽管如此，嗣子运动的支持者和反对者打了一场很改革宗的仗。如同本文所讨论的若干议题，我个人倾向于同意嗣子运动所主张的（向自己传福音的益处），不同意它所反对的（努力遵守神的律法或多或少会损害我们的成圣）。

 

20.基督教喜乐观Christian Hedonism

 

约翰·派博的著作在20世纪晚期对很多改革宗信徒和福音派信徒产生了广泛的影响，这一影响仍在持续。受爱德华兹一些观点的影响，派博认为基督徒生活本质上是以神为乐，当神的百姓以神为乐时，神就得荣耀。当我们以其他事物来代替神作为我们的喜乐时，我们得生活就变得崎岖坎坷。派博的著作带来了一场类似嗣子运动的复兴运动，尽管传递的信息有所不同。有人批评派博没注意到海德堡要理问答的主题：我们对神的顺从受我们对于他为我们所做之事的感激之情的激发。派博回应说他并非反对因感恩而来的顺从，他反对的是“欠债伦理”（debtor’sethic），即我们必须回报神为我们所做之事的观念。

 

21.盟约与拣选Covenantand Election

 

2002年路易斯安纳州门罗市奥本大街长老会举行了几场题为“圣约观念：再思改革宗圣约主义”（The Federal Vision: A Re-examination of Reformed Covenantalism）的讲座。这些讲座在改革宗圈子里引起了不小的纷争。他们认为神圣拣选应该首先被理解为历史性盟约，神拣选人进入有形教会。既然洗礼是人进入有形教会的标志，也就是拣选的开端。教会所有受洗的成员都可以认为他们已蒙拣选，就像保罗在书信中说他们是“圣徒”和“蒙拣选的”一样。但是拣选和盟约一样是有条件的，如果人不顺从而被逐出教会，他们就不能视自己为蒙拣选之人了。

 

有关批评如下：第一，这种观点如何与保罗在以弗所书第一章4节所说的永蒙拣选相协调；第二，是否蒙拣选，是否被拯救，就取决于人的行为了。我个人观点是圣经教导了历史性拣选（神在历史中拣选使用一些人）和永恒拣选（神拣选一些人并赐给永远的救赎）。当保罗描述会众为“圣徒”和“蒙拣选的”，他说的是永恒拣选。如果在此还要对会众做一个区分说谁是永远蒙拣选的谁不是永远蒙拣选的，就太过迂腐了。

 

双方都应该更加直截了当地解决反对方提出的问题。奥本大街会议应该集中注意力应对上面提到的两个批评意见。他们的反对者应该问，有形教会在哪种意义上是神的拣选。

 

22.多重视角法Multi-perspectivalism

 

我们有些人或许能发现上述争论中出现的某些冲突源于误会。有些不同意见并非纯粹的真理与谬误之间的区别，在某种程度上来源于人们从不同角度解读圣经内容。就像盲人摸象：一个人说大象像树干，一个人说它像一块大石头，一个人说它像一条粗绳子，因为他们摸到的是不同部位。他们能够意识到，这三个描述都是正确的，却没有一个是准确的，他们的意见分歧没有由头。

 

比如说，对神的不可知性的理解分歧，是因为一方专注在神与人思想的一致性上，而另一方专注于差异性。我们可以同时认同这两者，如果我们能摆脱自身的宗派偏见，重新阅读圣经。关于信条认同，我认为建立一套信条规范来抵抗异端，同时把圣经作为教会首要标准是有可能的，所以教会在必要的时候能够根据神的话语修订信条。关于基督徒生活的动力，我倾向于认为圣经教导了一系列的成圣要素，不只是重新审视福音（米勒）和仔细审查我们的喜乐（派博），还要祈求神的恩典赐给我们感恩的心（海德堡要理问答），寻找效法敬虔的榜样（前文已述及），再次考察律法从中发现我们的父要我们如何行（不只是神治，还有改革宗传统的“律法的第三重功用”）。

 

当然，并非所有的神学分歧都是视角的差异。有时候人必须在正确的观点和错误的观点之间做一个简单的选择。比如，教会是否应该按立女性牧师这个问题。这个问题没有中立地带，也不只是视角的差异。视角的差异甚至同时进入了分歧的本质当中。支持按立女性的人倾向于用加拉太书第三章28节的视角作为论据：“并不分犹太人、希腊人，自主的、为奴的，或男或女；因为你们在基督耶稣里都成为一了。”反对者则倾向于用哥林多前书第十四章33-35节和提摩太前书第二章11-15节。我怀疑在此基础上的合一是否有可能，除非每个派别都认真考虑对方的视角是什么。

 

多重视角法的主旨是，只有神是全知的，可以从所有视角同时看到全部真相。我们是有限的，所以我们需要先从一个视角看问题，再从另一个视角看一看。在我们的思维框架中，我们采用越多的视角，我们的思维框架就越接近圣经真理。

 

我们好些人在好些地方已经阐述过这种神学方法。但是很可惜，多重视角法本身也成了改革宗阵营争论的焦点之一。常见的批评是说多重视角主义是相对主义，但他们断然拒绝这种批评。我们坚信，只有一个客观真理，就是神的真理。在神的启示基础上，我们确定能知晓这些真理。但是在神学领域有很多我们确实无法知晓的事。在这些事情上，我们从多重视角用圣经反复核对我们的观念是很重要的。

 

结论

 

1、我列举了美国保守改革宗阵营1936年至今的22项争论议题，（原注：1900-1936年首要战斗是与自由派神学，但是在CRC内部也有一场关于普遍恩典的争论，导致了PRC的建立。本文不讨论此事，但在我的著作《范泰尔》里有述及）在有些大议题下我还列举了一些小议题和细小议题。大多数争论都引发了教会或宗派分裂以及基督徒之间激烈的言辞冲突。有人被称为非改革宗，甚至说他们否认福音。耶稣给门徒颁布了彼此相爱的命令，以此从世界分别出来（约13:34-35）、基督教阵营内的苦战实属不合宜。改革宗信徒需要问一问，是什么引发了争论？这场内战在何种程度上是圣灵的果子，在何种程度上是肉体的血气？

 

2、梅钦运动发端于与自由派神学的论战。梅钦和他的同伴拒绝自由派神学并与之抗争，这毫无疑问是正确的。但是当“梅钦党”发现自己身处“真正的长老会教会”时，他们没法控制自己的战斗激情，这一点颇有争议。教会内没有了自由派这个敌人，他们就去寻找其他敌人。

 

3、梅钦运动的一个口号是“真理第一，友谊第二”。我们应该称赞他们按照不妥协的原则来行事。但是圣经也教导“在爱中表达真理”（弗4:15）的平衡原则。我们不能只说真理而不考虑我们的陈述给我们的基督徒同伴造成的影响，还有对反对者的影响。梅钦运动并没有很好地处理这个平衡。

 

4、改革宗人士必须更多思考正统性的判断标准。改革宗信条中并没有就范泰尔和克拉克争论的问题有清晰的表述，这种情况下说戈登·克拉克关于神的不可知性的观点非正统，这真的合乎常理吗？但是一次又一次，通过上文对历史的描述，人们在这些模棱两可的基础上判断某位作者不是改革宗甚至不是基督教立场。他们的判断标准好像是任何观点上的分歧都是信仰测试标准，我所占据的真理给我权柄扰乱教会的安宁，直到大家都同意我的观点。但是显然，有些不同意见并非正统与否的测试标准，教会应该容忍这些观点的存在。保罗在罗马书第十四章所描述的日子的问题和吃肉的问题，以及哥林多前书第八至十章讨论的吃祭拜偶像食物的问题都是我们今天参考的案例，保罗没有说观点错误的人就应该驱逐出教会，他谴责结党纷争，并号召意见不同的双方以基督徒兄弟姐妹的方式一起生活。我个人认为，梅钦运动的人士很少思考教会里可以容忍的不同意见和不能容忍的不同意见。

 

5、圣经也责备那种“爱辩论的”态度（箴13:10,18:6,26:21，哈1:3，林前1:11,11:16，多3:9），称赞“温柔”（林后10:1，加5:22，帖前2:7，提后2:24，多3:2，雅3:17），改革宗人士应该多多默想上述经文。

 

6、上文提到的很多议题，尽管不是全部，我们会发现双方的立场其实是互补而非互相冲突，比如范泰尔与克拉克的争论、圣经辅导的争论、嗣子争论及其他一些争论就是这样。我早先说过，那些观点在它们所确定的事情上比它们所拒绝的事情上更有说服力。

 

7、不少议题的争论双方是真的对立，但即便在这种情形中，我认为争论双方都想要表达基本圣经真理。比如神治派强调旧约与新约之间的一致性，反神治派则强调差异性。更适合的方式是公平对待这两种立场。

 

8、总体而言，这些辩论所展现出来的思辨质量并没有为改革宗传统增光添彩。作者们不遗余力地深究对手的言辞和动机，上纲上线地攻击，宣扬自己的观点时，说自己近乎完美，动机纯正，没有质疑的余地。这样的表达对旁观这场辩论的人而言简直毫无可信度而言，即便是站在最小的客观立场上。

 

9、改革宗宗派各种各样的周年纪念和官方庆典很大程度善干不过是自娱自乐。在改革宗圈子里，我们常说没有完美的教会，教会和每个人一样，都沾染了罪恶，容易犯错，但是改革宗作者和教师似乎列举不出自己的传统或宗派，特别是自己所在的小圈子有什么具体的罪恶，甚至连弱点也没有。我们急需诚恳的自我批评（作为悔改的开端）。

 

10、尽管如此，有些神学议题关乎教会的生死存亡，记住这一点很重要。美国长老会（PCUSA），在我写作本文的时候，正在讨论教会领袖是否应该关注圣经有关性忠贞与贞操的标准问题，讨论按立同性恋牧师的问题，讨论耶稣是否是唯一的主和救主的问题。这类问题也能拿到教会讨论，这个事实已经让其他争议变得无足轻重。美国长老会内部的认信教会运动（Confessing Church Movement）正在打一场恶仗，他们配得所有改革宗信徒的鼓励并为之祷告。

 

11、我的任务是写作关于改革宗神学的事情。但我也要说明，纠正上述分裂，不是有更好的神学文章就能完成的。改革宗阵营几乎只关心教义问题，这本身就是个问题。提摩太·凯勒建议，基督教改革宗不仅需要一种包含教义陈述的视野，还需要敬虔、传福音和怜悯事工。

 

一个不切实际的梦想

 

1、改革宗思想家继续保持思想上的清晰透彻，却可以用谦卑来表达，对那些尚未被说服的人心存恩慈和忍耐。

2、拥有卓越见解的改革宗思想家不用急着开宗立派一展所长。

3、起先反对这些新观点的人在定这些观点为异端之前，可以预留一些时间供温和、周到的思考。

4、反对派也不要急着开宗立派。

5、不同教义观点之间的争论需要有充足的论据和应对困难经文解释的意愿作为基础。

6、我们要更加努力约束自己的舌头（雅3:1-12），小心使用最严厉的定罪语言（如“否认福音”），如果他们还没被教会按照正当程序明确定为异端的话。

7、改革宗教会、牧师和机构在必要界限之内保持比现今更加宽广的视野。

8、我们要像认同相同的神学立场一样抬举那些拥有优秀人格和美好见证的人。

9、在那些相对较小的分歧上我们不妨时不时开开玩笑，在基督的爱里一起祷告、敬拜、做工。

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原文: https://frame-poythress.org/machens-warrior-children