基督教要义(Institutes of the Christian Religion) - 约翰·加尔文(John Calvin, 1509-1564) (朗读版 2019) (PDF)

基督教要义(Institutes of the Christian Religion)

约翰·加尔文(John Calvin, 1509-1564) (朗读版 2019)

导言

关于本书

约翰·加尔文（John Calvin；1509-1564年）是法国著名的神学家、牧师和律师，宗教改革时期最重要的改教家之一，在瑞士日内瓦实践改革。他27岁就一鸣惊人，但却一生敬虔、谦卑。神使用加尔文建立了完整、清晰的信仰体系，在关键时刻挽救了改教运动，引导教会回归真理。加尔文的思想，成为长老会（Presbyterian Church）、公理会（Congregational Church）、改革宗（Reformed Church）、结盟宗（Huguenots）和清教徒（Puritan）的神学基础，今天大多数福音派教会的信仰和神学都源出于此。

《基督教要义》凝聚了加尔文思想的精华，倾注了他一生的心血，23年增订了五次，1559年最终版是1536年第一版篇幅的五倍。此书按照《使徒信经》的结构分为四卷，分别探讨圣父、圣子、圣灵和教会，构思恢弘、论述清晰、行文流畅、节奏明快，几乎每句话都包含着丰富的内涵，涵盖了所有的神学领域。《基督教要义》继承了大公教会的属灵洞见，并且全面系统化，有力地坚固了圣经的权威，阐明并捍卫了核心教义，使改教运动得以巩固、继续和深入。

本书的作者

1509年，约翰·加尔文出生于法国的努瓦永（Noyon）。这里是当地教区总教堂的所在地，他的父亲在天主教会任职，被贵族人士尊重。因此，加尔文虽然出身平民，却从小与贵族子弟一起接受了良好的人文主义教育，精通拉丁文、希腊文、哲学和法律，1534年取得法学博士学位。1535年，加尔文放弃既得利益、参与宗教改革，遭到法国政府的通缉，从此终生流亡国外。1536年，27岁的加尔文因出版《基督教要义》而一举成名。同年受聘于日内瓦做牧师，协助宗教改革，但1538年即遭市议会驱逐。1541年，他被请回日内瓦，此后虽然屡遭反对，但一直定居在日内瓦，组织日内瓦教会、建立日内瓦大学院。

在一些敌对者的传说中，加尔文是一个残酷对待异端的独裁者，冷酷无情地统治着不幸的日内瓦，似乎能在这个城市呼风唤雨。但实际上，加尔文只是一个寄居的难民，并没有政治权力，而是以神学和法律知识帮助日内瓦议会和教会制订法规和制度，只能坚定而柔和地劝人依法办事。当时日内瓦的人口分为三个等级：1、公民（Citoyen），本地出生，有投票权与被选权；2、居民（Bourgeois），有投票权，但不能进入小议会；3、寄居者（Habitant），没有投票权和被选权。加尔文和其他难民一样，都属于寄居者。1555年，日内瓦因经济危机而放宽了移民政策，加尔文才有机会于1559年成为居民，但直到去世都没有获得投票权。作为一位随时可能被解聘的牧师，加尔文的房子和家具都是市议会的。

但这位清贫、谦卑的加尔文，却是继马丁·路德之后最伟大的改教家。他对日内瓦的影响力并非根据正式的法律地位，而是根据属灵的权柄。神借着各种机会，把大批欧洲改教难民聚集到日内瓦，他们又把加尔文的思想传播到法国、荷兰、苏格兰、英格兰、匈牙利乃至欧洲各地。最终，加尔文的影响力远远超出了教会，波及整个欧洲的思想界，对政治、经济和科学领域都产生了重要的影响，直接推动了西方社会进入现代，在许多方面塑造了现代西方文明的形态。

加尔文一生著作等身，包括《基督教要义》、圣经注释、圣经讲章和其他著述。其中《基督教要义》是他神学思想的系统阐述，在他的思想体系中占据着重要的地位。

本书的书名和主旨

理解《基督教要义》（Institutio Christianae Religionis）这个书名的含义，可以帮助我们更好地理解本书的主旨。

「要义」的原文是「Institutio」，在当时的拉丁语境下，意思是「教导、指南、指导」，当时许多拉丁文作家都喜欢使用这个词作为书名。而「基督教」的原文是「Christianae Religionis」，在当时的拉丁语境下，既可以理解为「基督宗教」，也可以理解为「基督徒的敬虔生活」。加尔文在书中常把信徒称为「敬虔之人」。因此，《基督教要义》可以理解为「基督徒敬虔生活的指导书」，而这正是本书的主旨。

基督徒的敬虔生活建立在圣经的基础上。加尔文的主要著作是四十多卷圣经注释，在开始这个庞大的计划之前，他打算用一本导论来讨论圣经中的一些重要主题，使信徒在研读圣经时可以预先了解，他也不必在注释中展开大段讨论。因此，《基督教要义》相当于加尔文一系列圣经注释的导论，而此书的四卷结构，与他首先进行的《〈罗马书〉注释》密切相关。作为导论，加尔文很少大段引用经文。当他引用许多经文的时候，通常是因为论敌使用那些经文攻击他。加尔文坚持简单、字意的解经原则，拒绝利用寓意解经来证明教义。

本书最初写成的时候，法国对宗教改革一面严厉迫害、一面试图谈判，态度前后矛盾、举棋不定，而改教者们则盼望能有一个稳定而开放的宗教政策。因此在序言中，加尔文将本书作为改教者的信仰告白，献给法王法兰西斯一世，陈明宗教改革的基本信仰。

本书的重要主题

1. 认识神。加尔文在第一卷一开始就指出：「几乎我们拥有的一切智慧、我指的是真实与正直的智慧，都包含两个部分：对神的认识和对自己的认识。」他指出：没有对神的认识，就没有对自己的认识；而只有对自己有准确的认识，才能准确地认识神。马丁·路德所关注的是作为救赎者的神，但加尔文不但关注神是救赎者，也关注神是创造者。只有认识神是这个世界的创造者，知道他是这个世界的主人、对这个世界拥有主权，才能正确地理解教会与这个世界的关系。这个思想也成为科学起源超功利的动机，虽然科学的成果后来被用于人类生活的各个方面，但奠基者们的目的却并非为了征服或利用这个世界，而是借着研究这个世界，看到神的智慧和荣耀。

2. 认识人。加尔文在第二卷一开始就指出，人的欲望、感受、理性和意志都已经全然败坏。与人本主义哲学家不同，加尔文从不讳言人性中的罪，他说：「几乎在每个时代，当有人以最动听的话语公开地赞美人性时，便会大受欢迎。然而，不论这叫人自我满足的赞美如何堂而皇之，却仍然只是自我陶醉罢了。」世俗的哲学家强调自由意志，认为人是理性的动物，理智在人性中居支配地位，意志有能力选择理智认为正确的决定，所以下意识地以为「应该就意味着能够」。但加尔文阐明了《罗马书》中的观点：人的意志实际上是被捆绑的，意志在理智之前就先行作出了选择，理智只是为意志的选择寻找理由。堕落之人的动念并不受理智控制，因此在这个层面上，人并没有自由意志，不能主动选择善。人的动念形成意愿以后，可以经过理智的计算与权衡，在不同的可能性之间自由做出选择，但实际上都是以个人为中心。加尔文所指人性的全然败坏，是指人的灵魂已经不能清楚地认识属天的事情，但神因着普遍恩典而赏赐的科学、艺术、政治、经济等才能，人并不可以忽略。

3. 预定论。加尔文的预定论广为人知，但我们要真正认识预定论，还必须了解他讨论这个问题的语境。加尔文在第三卷谈到预定论之前，先用了五章的篇幅论述基督徒敬虔生活的特征：操练舍己、背负十架、默想永世（第六至第十章），接着又用八章篇幅论述称义与恩典（第十一至第十八章），然后又论述了基督徒的自由（第十九章）。在这种语境之下看预定论的主题（第二十一至第二十四章），似乎有些逻辑矛盾。既然神已经预定，基督徒何必每天殷勤操练舍己、背负十架、默想永世呢？实际上，加尔文在论述了恩典、称义和基督徒的自由之后，才进入预定和拣选的主题，是为了强调神的怜悯与恩典。人的得救取决于神无条件的恩典，与人的行为与品德没有关系。基督徒的自由建立在神预定的基础上，信徒效法基督、过敬虔的生活，正是出于在自由中对神的渴慕，是被预定者对神白白恩典的回应。大公教会的传统是奥古斯丁的观点，即人自身在道德上是无力的，必须完全依靠神的恩典，但中世纪的经院神学家们却普遍接受了半伯拉纠主义的看法。加尔文回到奥古斯丁的立场，并且进一步教导双重的预定论，认为没被拣选之人的被弃绝，也是神的预定。

4. 预定论的影响。在历史上，预定论并没有像人所想象的那样，带来消极宿命的生活态度，反而成为积极行动的动力。马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中指出：17世纪早期欧洲的经济精英都是加尔文主义者，因为加尔文的预定论和呼召观念构成了现代资本主义的基本前提：资本主义精神。预定论认为：信徒不是因其行为而得救，但行为却是他们得救的结果和印证，重生生命的记号，必然会通过好行为表现出来，也就是努力工作、生活节俭、尽量施舍。另一方面，每个人今生都有神所呼召的生活方式，因此无论地位高低，都应在自己的岗位上忠心事奉。这样，所谓世俗的工作、包括做家庭主妇，都可以为神而做，而不是养家糊口或自我实现的手段。

5. 教会观。在宗教改革的时代，加尔文必须面对天主教和重洗派两种不同的教会观。为此，加尔文在第四卷首先强调了有形教会和无形教会的区别：通过强调无形教会，与天主教把教会等同于地上建制教会的观念相区别；通过强调有形教会，与重洗派把地上无建制的教会看作天上教会的观念相区别。加尔文认为，地上真教会的基本特征是：「我们在哪里看见神的道被纯正地传讲和听从，圣礼根据基督的吩咐被施行，我们就不可怀疑，那正是神的教会。」因此，有形教会并非完全由重生悔改之人所组成，其中也可能有不属于无形教会的挂名信徒。针对重洗派的教会观，加尔文也特别强调有形教会的组织秩序和不同职分的必要，他指出，教会秩序和不同职分的设立，是神的话语得以在教会中掌权的途径。圣灵的带领可以借着教会的秩序及传统体现出来，而当教会的秩序得到保证时，真理之圣灵的工作才能被充分地显明出来。

6. 政府观。《基督教要义》以给法国国王的信作为开始，以「政府」一章作为结束，把政治的主题变成神学的一部分。当时的反对者将宗教改革刻画为推翻政府的运动，所以陈述积极的政治观，对于为改教辩护、捍卫教义，是十分必要的。加尔文认为，教会负责属灵的国度，以属灵的教导及劝诫为主，没有以刀剑施行惩罚或管教的权柄；而国家则负责社会的秩序，以强制手段执行法律为主。教会不能逾越属于政府的事务，政府也不能干涉属于教会的事务。但政府与教会对于帮助信徒继续存留在基督的恩典中，都有重要的作用，彼此应当是互补的。加尔文把政府的功用与自然法、特别是十诫联系起来，认为政府有两个基本的功能。首先与十诫的第一块法版有关，政府应当「以促进宗教敬虔为首要义务」，不仅有责任保护教会的正当聚会，同时也有责任维护纯正教义。其次与第二块法版有关，政府有责任维护社会的公义、和平与秩序。对于重洗派来说，一个有罪的政府只可能有第二方面的责任，而不可能有第一方面的责任。而加尔文认为，政府的法律应当建立在神的话语基础上，至少与自然法不冲突。为此，教会、特别是牧师群体有教导官员、甚至协助立法的责任。反之，政府官员则有保护教会，甚至协助教会铲除异端的责任。

7. 民主体制。加尔文在教会所推行的民主选举，不但改变了教会的组织形态，也影响了近代西方民主体制的建立。加尔文认为，保罗和巴拿巴选立长老的方式是由这两位使徒提名、各教会的会友投票（徒14∶23），这是希腊人选举的方式。同样，罗马历史学家陈述召开大会的主席「选了」新的官署，其实是指负责收取并公布会众所投的票。而天主教对这节经文的解释是：那些教会的长老是两位使徒指定的。加尔文接受当时各种政府形态，但最喜欢的政体是「贵族政治，或贵族政治与民主政治的混合」，因为人全然败坏，所以需要多人共同统治和彼此纠正。在加尔文所在的日内瓦，无论是教会还是政府，都体现了这两个原则。加尔文反对暴力革命，并劝勉信徒，当政府顺服神时要合作，当政府逼迫信徒时要忍耐。但地方官员却有反抗暴君的义务，因为他们有神所赋予的责任，应当捍卫人民的自由，发挥合法的作用。1572年法国当局对胡格诺派的圣巴多罗买大屠杀之后，法国的加尔文主义者们进一步发展了这种反抗理论：每一个公民都有责任反抗屠杀其公民的君王，因为这是每个人生来就被赋予的基本权利。正是这种在神学上对反抗暴君之正义性的阐述，后来演变为每个人拥有其天赋人权的政治概念。

本书的写作风格

《基督教要义》的论述方式，使那个时代的读者受到一股清新文风的冲击，尤其是法文版表述清晰，让当时没有受过学术训练（即拉丁文训练）的人也能读懂。他的这种论述风格，来自文艺复兴时代的人文主义方法。人文主义的论辩（Rhetoric，亦可译为修辞、雄辩、教化等），是一种「感化的艺术」，而不是「逻辑的论证」。前者重视人是有情感的存在，后者则单纯把人看作理性化的存在。从语言的角度来看，这种方法从繁琐的教义回到圣经，从亚里士多德的思辨逻辑回到福音书中的日常语言，从理论的思辨变成处境化的对话，用「对人的关切」取代了经院哲学「对理论的关切」。

当时加尔文面对两种论述传统，一种是柏拉图-奥古斯丁的传统，一种是亚里士多德-阿奎那的传统。加尔文更多地使用了柏拉图的方法，他的写作与其说是在构建一个理论体系，不如说是在与读者对话、在对话中感化读者。《基督教要义》好像是在与两种人进行对话：1、哲学家，包括当时的经院哲学家和古代的哲学家；2、敬虔的人，也就是所有想阅读或研究圣经的信徒。加尔文的修辞，首要目的不是语言的艺术性，而是感化（persuasion）读者，也就是直指人心、激发灵魂，点燃心灵之火，推动人的行动。为了达到感化的目的，加尔文采用了两种方式：因人施教（decorum）、刻意适应听众，以及寓意或形象表达（figure）。加尔文的说服力更多地不是出于逻辑推理，而是出自于他的情感。他的辩证通常使用形式逻辑三段论的省略式，让读者自己补上前提，使他们更容易被说服。

虽然这部《基督教要义》篇幅巨大，不少地方在现代读者看来有些冗长，但加尔文却自称文风简洁。的确，本书并没有空洞的废话，反而带着很强的紧迫感，有时甚至像在演讲。偶尔违背简洁原则的地方，往往是在称赞或斥责的时候，大量使用了感情色彩很浓的形容词和副词。但加尔文并非是用咒骂代替辩论，而是律师加强语气的习惯，典型的人文主义特征。

本书的影响

加尔文在《基督教要义》中所表达的思想，一方面为宗教改革建立了神学基础，另一方面也在欧洲社会的各个领域都产生了深远的影响，深刻地影响了历史的进程，塑造了数代人的信念与行为。但加尔文并不是一位社会改革家，他在日内瓦唯一的身份就是牧师，除了每周四、五次的讲道之外，主要工作就是写圣经注释，追求如何用神的话语去教导信徒，指导他们过敬虔的生活。然而，他的思想却因着信徒生命的更新，在教会内外产生了巨大的影响。因着加尔文主义的产生，在西方社会进入现代的初期，基督教不但没有被世俗化，反而塑造并形成了社会文化。

加尔文所处的时代，与今天有着惊人相似之处。五百年前，人本主义兴起，欧洲面临重大社会变革，外忧内患、人心浮躁，传统崩析、社会混乱。而改教运动则外有逼迫、内有争论，失去明确方向，面临生死存亡。五百年后的今天，人本主义已经发展到极致，后现代思潮和世俗化倾向席卷世界，各国都面临全球化的危机和变革，人心浮躁、社会动荡，边缘价值主流化、主流价值边缘化。而教会也是外有逼迫、内有纷争，各种异端纷纷兴起，解经原则混乱不堪。许多教会真理根基薄弱，被后现代主义掳走；许多信徒灵命肤浅，一切以自我为中心。有些人高举经历、轻视教义，有些人却空谈神学、忽视生命；有些人敬虔有余、真理不足，有些人却热衷争辩、不见谦卑；有些人严肃过头、爱心冷淡，有些人却热情过度、罔顾制度。更有少数人不学无术，却盲目自大，把反智当作属灵，对大公教会的属灵经验和教训惊人地无知，一面藐视传统、自诩高明，一面重蹈覆辙、白走弯路。

日光之下并无新事，今日教会面临的诸多问题，答案都在神的话语里，并且已经被加尔文清晰、简洁地总结于《基督教要义》之中。二十世纪最重要的福音派领袖之一巴刻（J. I. Packer）曾说，他每次阅读此书，都会感到新奇与惊讶，因为他经常发现，那些似乎最近出现的异端，原来早已被加尔文深刻地批判过了。在后现代思潮日益侵蚀教会之日，这部跨越时代、历久弥新的经典，可以帮助今日教会回归正确的信仰方向，应对各种后现代乱象；不但能澄清属灵的真理，更能坚固属灵的生命，帮助我们按照圣经操练敬虔、平衡的属灵生活，善用今生、盼望永恒，在这世代中作明光照耀的见证。

朗读版的由来

由于《基督教要义》卷帙浩繁，长期以来，中文只有一份1955年的删节本（徐庆誉、谢秉德翻译，章文新等校阅，香港基督教文艺出版社1955年出版），以意译为主，对于现代读者也不够通俗。2017年的宗教改革五百周年修订版（钱曜诚等译，孙毅、游冠辉修订，北京三联书店2017年出版）是第一个比较完善的中文全译本，但仍有许多不太准确之处，意译部分也未能体现原文论述的力量。为此，我们在前人工作的基础上，从2019年11月开始，根据公认最权威的1960年英译本（Ford Lewis Battles根据John T. McNeil编辑的1559年拉丁文版本英译，Westminster John Knox出版社1960年出版）重新翻译，预计在2024年底制作成朗读版，盼望所有的华人信徒都可以从大公教会的属灵遗产中得着益处。

 

 

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英译本导言

　　摆在读者面前的是《基督教要义》这部巨著的一个新译本。这部著作深刻地影响了历史的进程，塑造了数代人的信念与行为。这样的作品在历史上可谓凤毛麟角。或许没有其他神学著作能像它那样在四个世纪里一直为勤勉好学的基督徒所研读。在更大的范围内，很多人对《基督教要义》的书名耳熟能详，对于书中内容的模糊观念也流传甚广。该书不时引起争议，这方面的著作汗牛充栋。有人说它所阐述的基督教过于严酷无情、毫不宽容，因此是对基督福音的扭曲；有人对它无比崇敬，称它是对圣经真理无与伦比的解释，是福音信仰的堡垒。即便在最不受欢迎的时代，它对活跃之教会的生活和个人的行为仍具有极大的影响。当反对基督教的政府禁止基督徒崇拜时，该书会赐给他们勇气坚持到底。在历史上，当社会出现危机，根基开始动摇，人心感到恐惧时，人们会带着崇敬之心重新研读这部经典。在我们的时代，多数的神学家在神学方法和术语的使用上训练精良，这些方法和术语与加尔文所使用的差别很大；然而，这部巨著依然值得认真研读，它在基督教教义和社会领域不断激发人们去思考。

一
　　《基督教要义》（Christianae Religionis Institutio，加尔文最初使用的书名）出自一位很有天分的年轻人之手，他亲身经历了宗教改革时期圣经信仰的复兴。我们完全有理由相信，加尔文的信念产生于挣扎和痛苦之中，虽然我们无法确定他经历过哪些阶段，也不知道他所谓的「突如其来的归信」发生在什么时候。他的童年是在教区总教堂所在地努瓦永（Noyon）度过的。他很早就上了巴黎大学，之后在奥尔良和布尔日读法律，最后放弃律师职业，转向研究古典文学。在这十年（1523—1533）当中，他一定越来越深刻地意识到那个时代的宗教危机。这危机当时体现在法国的圣经研究、福音热忱、逼迫和殉道上。

　　加尔文的朋友尼古拉·科普（Nicolas Cop）成为巴黎大学的校长时，于1533年11月1日发表了就职演说。加尔文多少被牵扯在其中。这篇演讲太草率地被视为明确的新教宣言。其实，它反映的是昂古莱姆的玛格丽特派圣经人文主义的思想，这个学派受到当时很有影响力而年事已高的学者雅克·勒菲弗（Jacques Lefevre）的启发，勒菲弗是法文圣经译者。这篇演讲显示作者对马丁·路德也有些认识，但没有证据表明讲稿的作者主张宗教改革的教义。然而，这篇演讲所表现出的大胆惊动了当局，加尔文因牵扯在其中而逃离巴黎，之后一年的大部分时间都在躲藏。1534年春天，他在内拉克（Nerac）拜访了勒菲弗之后，前往努瓦永，做了一个新的决定。 1534年5月4日，他放弃了从童年开始领的圣俸，从而断绝了与非改教教会和圣职人员的关系。也许是与勒菲弗这位风烛残年的非新教圣经运动领袖的交谈触发了加尔文的「归信」。此后，他完全属于新教的队伍。

　　一个新的阶段开始了。从此以后，加尔文终其一生为福音信仰不知疲倦地劳力。那年晚些时候，他写了两篇热情洋溢的序言，出现在法文版旧约和新约圣经的前面。这个版本的圣经是他表哥皮埃尔·罗伯特·奥利维坦为皮德蒙的瓦尔多派预备的。这个版本的圣经于1535年6月出版时，加尔文在巴塞尔，当时《基督教要义》无疑接近完稿。《要义》的开篇可能是1534年他仍在法国时写的。迪蒂利特家在昂古莱姆的克莱（Claix）为他提供住处和「一个安静的窝」。至少，那里藏书丰富的图书馆可能为《基督教要义》后来的充实提供了资料来源。

　　在法国，所有新教运动杰出领袖的处境都变得越来越危险。因此之故，也因为他无论走到哪里，都有众多的人来询问他，所以，加尔文决定在国外寻找一个安全的隐退之地，在那里做研究。大约在1535年1月初，他离开法国，前往巴塞尔。当时许多新教徒正在逃离日益加剧的逼迫。国王法兰西斯一世因1534年10月18日的大字报事件而大发雷霆，当时许多激烈抨击天主教弥撒的传单在夜里被贴在公共建筑物上，甚至被塞进皇宫的卧室里。许多涉嫌者被监禁，火刑不时都有发生。

　　我们基本上是在他1558年出版的《〈诗篇〉注释》序言中了解到他人生的这个关键阶段。他以简洁的文字告诉我们，他离开祖国去寻找可供他做研究的「安静的藏身所」之后，他听到在法国有许多人被烧死以及对这些事的不合理解释。加尔文「在巴塞尔隐姓埋名躲藏起来的时候」，为了缓解逼迫所引发的强烈反法情绪，法国宫廷向德国散布虚假声明。加尔文说，法国政府声称受害者不过是些「重洗派和叛乱分子」。这份声明据说是出自纪尧姆·迪贝莱（Guillaume du Bellay）之手，他是巴黎主教的哥哥，是国王派遣与德国诸侯和神学家谈判的外交官。声明发表于2月初。加尔文深信，这类声明的目的在于为屠杀更多的人寻找借口，因此决定不再沉默。他若闭口不言，就是出于懦弱和背叛。这些人为了信仰殉道，在他看来是忠心的、「圣洁的殉道者」，他们遭到肆意歪曲，而且还有许多人仍面临同样的危险。对此他无法保持沉默。有些受害者是他个人的朋友，其中一个就是巴黎的著名商人埃蒂安·德拉福尔日（Étienne de la Forge），来自皮耶迪蒙特（Piedmont）的瓦尔多派信徒，他于1535年2月15日被烧死。加尔文说，他不得不「为我弟兄本不应遭到的羞辱辩护，他们的死在主的眼中看为宝贵」，并通过感动其他国家的人民来帮助面临同样逼迫的人们。《基督教要义》是在这样的背景下成书的。无论加尔文之前写作的意图如何，现在为受逼迫者他要加快速度预备出版此书。

　　1535年1至8月，他在竭力撰写此书之际，他继续得知法国严峻的局势。国王禁止所有印刷的企图失败了，然而1月底逼迫加剧了，直到7月份减弱了一些。7月，年迈的红衣主教迪普拉负责指导国王的宗教政策，他的去世使逼迫暂时平息。法国宫廷两年前与德国路德宗信徒开始了谈判，但是中途被中断。现在谈判又恢复了。法国政府急切地邀请梅兰希顿和布塞前往巴黎商讨教会改革的事宜，直到8月28日这项计划才被废弃。加尔文正是在几天后完成《基督教要义》的手稿。国王在这些事上的态度似乎前后矛盾，举棋不定，这可能使许多新教徒对于政策的好转产生了盼望。同一时期，加尔文有理由担心新教在欧洲的改革运动受到以明斯特为中心的激进重洗派运动的损害。激进重洗派运动的支持者在受到围困很长一段时间之后，于1535年6月底又遭到残酷的镇压。加尔文原本可能希望这本书在1535年秋天的法兰克福书展上出现，但书稿直到当年8月23日才得以完成，这是他在文前致法兰西国王法兰西斯一世的信中签署的日期。巴塞尔的印刷商托马斯·普拉特（Thomas Platter）、巴尔塔萨·拉修斯（Balthasar Lasius）与编辑让·奥普林（Jean Oporin）一起，于1536年3月从从容容地出版了这部著作。初版的拉丁文标题翻译如下：

　　基督教要义，几乎包括所有敬虔之要义以及一切认识救恩所必须明白的教义。一部值得所有热诚追求敬虔之人阅读的新作。附献给至为基督教化的法国国王的序言。序言中加尔文将本书作为信仰告白献给国王。努瓦永的加尔文，1536年于巴塞尔。

二
　　本书标题的两个部分都具有意义。「institutio」一词本身最普通的意思是「指导」或「教育」。本书的目的既是为了提供一份基督教教义的总纲，又是代表新教徒向逼迫他们的国王陈明新教信仰。本书的序言是直接呈给国王的有力申诉，不仅如此，书中的内容也有许多地方生动地呈现了那个时代的历史危机。书中论述了基督教信仰的基本主题。作者构思恢宏，阐释清晰，而且自然地与加尔文所处时代的问题以及改革宗教会的生存挣扎结合在一起。后来在法王去世前后出版的几种版本中，加尔文都保留了致法兰西斯国王的信。虽然加尔文写这封信时带着对时代问题的强烈意识，但事实上，它永远是对因坚持圣经真道而受逼迫之人的有力辩护。

　　1536年所出版的《要义》正文由六章组成。其中四章讨论基督教教导史上最常见的主题，马丁·路德的大小要理问答也包含了这些主题：律法、信经、主祷文，以及洗礼和圣餐两个圣礼。第五章驳斥了中世纪教会将下面五种仪式视为圣礼：坚振礼、补赎礼、临终涂油礼、圣秩礼以及婚礼。而第六章是对基督徒自由极具挑战性的讨论，其中包括一些社会政治方面的教导。全书520页，8开本，即6.125英寸×4英寸，包括一个简短的索引，全书相当于新约圣经从《马太福音》到《以弗所书》的篇幅。作者持续不断地扩充内容，直到1559年才最终定型，大约是全部旧约圣经再加上符类福音书的篇幅。该书出版半年之后，加尔文开始了他在日内瓦的事工；一年之后即告售罄，人们呼吁加尔文再出修订版。当时他虽然忙于别的事工，却答应开始修改这部作品，不过花了不少的时间，直到1538年才完稿，当时他仍住在巴塞尔。部分由于印厂的改变，再版耽搁了一段时间，最后于1539年8月在斯特拉斯堡由旺代尔·里埃尔（Wendel Rihel）印刷出版。

　　这次书名改为《基督教要义》（Institutio Christianae Religionis），大概是为了尽可能与第一版区别开来。书名后面紧跟着一个令人好奇的说法：「内容终于与书名完全一致」，这似乎是在批评第一版的全名有点夸张，当然也表示新版比旧版更好。加尔文有足够的理由为修订版感到自豪。修订版由之前的六章扩展到十七章。修订版在学术分量上远超过旧版，因为他大量引用奥古斯丁、奥利金等教父，柏拉图、亚里士多德、西塞罗、塞涅卡的作品，以及一些当时的学术著作。他引用的圣经经文也增加了数倍。他所增加的十一章，其中几章是加尔文思想体系的重要部分，譬如对上帝的认识、旧约和新约彼此的相似性和差异性、预定论和护理（Providence），以及基督徒生活。新版包括了加尔文致读者的一封简短书信，书信的写作日期为1539年8月1日。信中，加尔文谈到自己对第一版深受读者欢迎感到惊讶，尽管该书本身还有不少瑕疵；他同时陈述了此次修订的目的。加尔文现在将这部作品视为「准神学生用来预备自己研读圣经」的参考书。因此，这一次的版本非常适合学生使用。全书346页（页数计算可能有误），开本13英寸×8英寸，书边留有很大的空白，以便学生做笔记。可能为了便于这个新版本在法国流通，加尔文的名字（Calvin）被写成了Alcuinus（阿尔昆）。

　　这就让人产生了疑问：前不久才问世的第一版法文译本，是否加尔文撰写和出版的？加尔文在1536年10月13日写给弗朗西斯·丹尼尔（Francis Daniel）的信中，谈到他在日内瓦的生活以及后来生病的情况，加尔文说他一直忙于他的这本「小书」（libelleus）的法文翻译。我们推论「小书」是《要义》（Institutio）是合理的，虽然我们无法完全确定。这个时候加尔文是否会用「小书」一词来指称他的这部作品，这一点值得讨论；他在1539年版的序言中提到1536年的版本时，用的是「著作」（opus）一词。加尔文致丹尼尔的信正好写于洛桑辩论（Disputation of Lausanne）之后。大约这个时候，加尔文显然正忙于为日内瓦教会预备《基督教信仰的教导和告白》（Instruction and Confession of Faith）。这篇作品的法文版在1537年初出版，拉丁文版一年之后（1538年）在巴塞尔出版。但《宗教改革全集》（Corpus Reformatiorum）版加尔文著作的编辑有理由认为这作品的法文版基本上是由1538年拉丁文原稿翻译来的。该书简明、有力地概括了《要义》的核心论点。这的确是「小书」，拉丁文的原稿以及法文的翻译必定会耗费加尔文整整几个星期的时间。这些时间他原本可以用于教会重组的新工作上。那年秋天，加尔文繁重的工作压力不允许他翻译《要义》（Institutio）那样的巨著。无论如何，今天找不到其1536年或1537年法文版的任何踪迹。我们所知道最早的法文版本，就是1541年那个著名的版本，它是由加尔文亲自根据1539年的拉丁文版所翻译的。

三
　　这个法文版是由日内瓦的让·吉拉尔（Jean Girard，或Gérard）出版社出版的，共822页，7.25英寸×4.5英寸，是袖珍版，用的是小号字，印刷得不够专业。这个版本便于携带，是为那些不能读拉丁文的平信徒预备的。既然法国几乎不可能允许这部作品发行，发行量明显受到限制，主要考虑的是住在瑞士之法语读者。这版本的序言中没有提到这部作品的学术性功用。其目的是「要帮助那些想要明白救恩之道的人」。然而，除了一处章节顺序排列的变化之外，该书简直就是1539年版的法文翻版。许多研究法文散文发展的学者，包括一些完全反对加尔文立场的人，都盛赞这版本的法文写作风格。毋庸置疑，这个译本也是使用法文来表达经久不衰的严肃思想的最早作品。不同凡响的是，一本在赋予法兰西民族语言个性方面极赋创造性的著作，竟是作者本人的译作，而这位作者从小就习惯以拉丁文思想。政府尽其所能地禁止这部著作在法国发行。在1542年7月，还有1544年2月，在巴黎圣母院前，这部作品被堆积焚烧。这是他们压制这部著作的手段之一。

　　随着书的扩充，第一版中所有的护教内容当然全部保存，然而新的序和补充的内容表明，作者越来越有意识地以教导——不管是对神学生还是对平信徒的教导——为写作的目的。1543年拉丁文第三版（第二版由斯特拉斯堡的里埃尔印刷出版）增加了四章，使得该书共有二十一章。这版本在1545年又出了拉丁文再版，同年，法文扩充版在日内瓦由吉拉尔出版社出版。1550年拉丁文版（也是由吉拉尔出版社出版）与1543年的版本更改的地方不多。但是1550年的版本有一个明显的改进，即表明了篇章段落。这二十一章里共有1217个段落，附有两个索引，一个是标题索引，一个是作者引用的圣经段落与书卷索引。

　　1550年文艺复兴时期，一位最伟大的印刷家从巴黎来到日内瓦，重整旗鼓，与日内瓦的牧者紧密同工，致力于他的毕生事业——出版多种版本的圣经和基督教书籍，因为他发现根本无法在法国继续这项工作。这个人就是罗伯特·艾蒂安（Robert Estienne），又叫罗伯特·斯特凡努斯（Robertus Stephanus），他是伟大的艾蒂安家族中杰出的一员。该家族专门印刷学术著作，对新知识和宗教改革做出了无法估量的贡献。1553年2月，他出版了《基督教要义》，这是加尔文所看过最精美的版本，13.5英寸×8.75英寸对开本，印刷精美得无可挑剔。全书正文441页，还附有致法国国王的信和索引。然而在内容上，这版本与1550年的没有两样。 1554年，亚当·里弗利（Adam Rivery）和让·里弗利（Jean Rivery）弟兄俩在日内瓦再次印刷《基督教要义》，这次是小8开本，内容不变，但索引有所改进。

　　在这时代，许多人更喜欢头一版本，也有许多人认为1539年的版本或1541年的法文版本比1559年的扩充版（我们的英文译本就是根据这个版本）更好。他们说，最早的版本更流畅，没有那么多论辩，足够全面，而且更易读。反驳这些人是没有必要的，也许也是不可能的。无疑地，重新出版较早的版本是合理的，也是需要的。然而，我们若完全不理会作者本身对早期版本的评价，甚至抹杀加尔文为了实现他的夙愿在艰难的岁月里劳苦修订的结果，十分不妥当。我们不可忘记，1559年的拉丁文版本是最权威的版本。他在开篇给读者的致辞中，提到之前的修订使这部作品变得更丰富，并补充说：「我不为自己所付出的辛劳后悔，直到这本书成为今天所呈现在大家面前的样子，我才感到满意了。」加尔文说他患热病发高烧时，仍努力地继续他的修改，这清楚地证明，那驱使他的热忱是「为神的教会完成这工」。加尔文在此所表达的成就感，被之后的编辑所尊重，乃至1863年之前，只有这拉丁文最终的版本一直在重印，人们也是根据这个版本进行翻译、节录的。

　　我们尊重这最终的版本还有一个原因。最近几十年当中，加尔文的神学越来越受欢迎和尊重，而且理解和阐述加尔文的教导的努力已经成为神学著作的一个显著的特征。自然，人们研究的主要对象是《基督教要义》，而现代研究通常所引用的都是1559年的版本。章节序号有助于表明出处，几乎可以视为（如在托马斯·阿奎那的《神学大全》）神学讨论所使用的共同语言的一部分。这版本的篇幅比上一次的版本增加百分之八十，且各国已经长期习惯参考这个版本，如今就学术研讨而言，实际上不可能回到早期的版本。

　　这个版本1559年8月16日在日内瓦由罗伯特·艾蒂安出版社出版。加尔文致读者的信写于8月1日。艾蒂安这位杰出的出版家、多产的学者，出版《要义》三个礼拜后去世。如此一来，这一版本的《要义》就成了他精湛技艺的最后成果。该书的标题如下：

　　基督教要义，首次排成四卷本，根据明确的标题划分章节，非常便于使用；而且篇幅和内容大大增加，几乎可以视为一部新著。

　　标题之下是作者的名字，接下来是出版者及其为人熟知的标志橄榄枝，下角写着：日内瓦，1559。

四
　　加尔文之后没有再修改拉丁文版本的《基督教要义》。1559年版的法文翻译是经日内瓦的让·克雷斯潘（Jean Crespin）出版社于1560年在日内瓦出版。多数现代的学者主张这是加尔文自己的翻译，或至少是他严格审订的翻译。这部著作的拉丁文版和法文版马上都大受欢迎并多次再版，直到加尔文去世（1564）之前仍是这样。光是1561年拉丁文版就印了两次，一次是加尔文在斯特拉斯堡的印刷者里埃尔所印的漂亮对开本，另一次是安东尼·勒布尔（Antonius Reboul）在日内瓦所印的980页8开本。勒布尔说他所排列的索引是响应许多读者向他的要求。这索引包括按字母次序的主题索引，并记录卷、章及节数。这丰富的索引共计59页（未标页码），并被用在许多之后的法文和拉丁文版本里面，有时与我们以下所提的马洛拉（Marlorat）索引在一起。马洛拉版本使用容易阅读的小开本，而参考的经文整齐地排列在书边空白处。在后来的拉丁文版本中，就其编辑的内容而言，有两个版本尤其重要。一个是1654年由莱顿（Leiden）久负盛名的埃尔策菲尔印刷厂印刷的豪华对开本，以及阿姆斯特丹的席佩尔（J．J．Schipper）1667年所出版的《加尔文选集》第九卷。

　　1560年的法文版于1561年在日内瓦出版了两次。1562年这法文版出版了四次，一次在日内瓦，一次在卡昂（Caen），另外两次没有提到地点或出版社。法文版1563年在里昂出版一次，1564在日内瓦出版一次。日内瓦出版商雅克·布儒瓦（Jaques Bourgeois）1562年发行的8开本是头一个收录了奥古斯丁·马洛拉两个索引的版本。马洛拉是一位很有学问的牧师，也写一些神学著作，他在出版这部著作的同一年在鲁昂（Rouen）被逼迫他的人杀害。第一个索引是这部著作中所探讨的主要神学主题；第二个是加尔文所引用或提到的经文。马洛拉写了一个有趣的前言，他在前言中指出，他发现以前版本中圣经的出处出现严重的错误。即使加尔文只用了一节经文的关键词，马洛拉都把整节经文列出来。随后出版商弗兰西斯·佩兰（Francis Perrin）于1568年在日内瓦印制的拉丁文《基督教要义》便附有这些有用的索引；再后来，该书的拉丁文、法文、英文、荷兰文等版本都使用了这些索引。

　　这时，这部作品已经开始被翻译成其他语言。1536年版可能在1540年就被布尔戈斯的弗兰西斯科·恩西纳斯［Francisco Enzinas（Dryander）of Burgos］译成西班牙文。弗兰西斯科·恩西纳斯是梅兰希顿（Melanchthon）的朋友、克兰麦（Cranmer）的学生，跟加尔文通过信，他也是杰出的新约圣经学者和译者。头一个西班牙文译本实际上早于加尔文的法文译本，而头一个意大利文译本是借助之后的法文版本所翻译的。这是年轻的意大利诗人朱利奥·切萨雷·帕斯卡利（Giulio Cesare Pascali），一个流亡到日内瓦的难民，于1557年所翻译的。帕斯卡利主要参考的是1551年修订，1553年和1554年重印的法文版本。这个译本是题献给维科的侯爵伽利亚佐·卡拉乔利（Galleazzo Caraccioli），他是意大利在日内瓦的难民教会中最杰出的成员。加尔文一年前将其《哥林多前书注释》（Commentary on First Corinthians）也题献给他。

　　许多之后的翻译使用的都是1559年的拉丁文版本。1560年12月5日这部著作就在埃姆登（Emden）和多特（Dort）这两个都市同时被翻译成荷兰文。译者的署名是「I．D．」，这两个字母代表约翰·狄尔金努（Johannes Dyrkinus，卒于1592年）——一位有些声名的牧师、作家，他当时正在埃姆登。在1572年之后，头一个德文版本在海德堡得以出版。这个译本是神学系里的老师们一起翻译的，而且包含对这部作品的释义导读。这个版本1582年在海德堡，1597年在哈瑙（Hanau）重新出版。在同一年中，另一个西班牙版本出版。这是西普里亚诺·瓦莱拉（Cipriano de Valera）——一位西班牙难民的翻译。他先到日内瓦，之后在英国住了许多年，也在那里获得了剑桥大学的硕士学位。伊日克·斯特赖茨（Jiík Strejc），又名乔治·瓦特（George Vetter），他翻译的捷克文译本一直只出版了一部分：卷一、卷二于1617年面世。伊日克·斯特赖茨于1599年去世。阿尔伯特·莫尔纳（Albert Molnár，卒于1634年）——匈牙利改革宗教会杰出的牧师、学者、诗人，其翻译的匈牙利译本1624年在哈瑙出版。许多杰出的学者认为阿拉伯文译本出自苏黎士的一位东方学者约翰·亨利·霍廷格（John Henry Hottinger，卒于1667年），但这一说法从未得到证实。

　　各种版本的《基督教要义》，如多拉克（A．Tholuck）的拉丁文版（1834、1846、1872）、鲍姆加特纳（F．Baumgartner）的法文版（1560、1888），以及希珠（A．Sizoo）的荷兰文版（译自拉丁文版，1931、1949）等，仅仅具有文本价值。韦伯（O．Weber）从拉丁文翻译过来的德文译本（一卷本，1955），以及卡迪耶（J．Cadier）从法文1560年版翻译过来的现代版（四卷本，1955—1958），都提供了分析性的标题与分类索引，正木中山（Masaki Nakayama）从拉丁文翻译过来的日文译本，1934年在东京出版，1949年再版。

五
　　我欢迎这版本的读者们参考《基督教要义》的头一个英文版本。拉丁文的版本早在1559年之前就在英格兰、苏格兰流传，其中只有论及基督徒生活的几个章节（第三册，第六至十章），当时翻译成英文。现在，全译本以亮丽的黑花体字对开本印刷，封面上的标题这样写着：

　　基督教要义，约翰·加尔文先生用拉丁文写成，根据作者最新的版本译成英文。得到女王谕旨恩准。

　　出版商的标志是：紧握着的双手高举着镶嵌了一个铜蛇的木头十字架，下面写有： 「雷诺德·沃尔夫与理查德·哈理逊（Reinolde Wolfe ＆ Richarde Harison）1561年印于伦敦。」

　　在最后一页出版的地点和日期写得更清楚：「1561年5月6日于圣保罗教堂庭院。」因此，拉丁文版本在日内瓦由斯特凡努斯出版社出版还不到21个月，就已经在伦敦被翻译成英文出版。然而，出版者在标题的那一页后面，还附上了一段有点隐晦的话，说明英文版出版耽搁的原因。这句话的意思是翻译的工作本来交给约翰·道斯（John Dawes），他过了十二个月之后交稿，但由于「各种无可奈何的原因」，他们「不得不请另一个朋友从头开始翻译」。译者名字的首字母T．N．写在最后一页上，而接下来有六页是各章标题和短短的索引。1562年的第二版包括简短的译者序，序言下面也附上了译者名字的首字母。直到改进后的第三版，译者才在扉页上拼出了自己的全名——托马斯·诺顿（Thomas Norton）。

　　《基督教要义》出版时，托马斯·诺顿（1532—1584）大约是29岁。他当时已是一个颇有名气的作家。1561年1月12日晚，他和主修法律的同学托马斯·萨克维尔（Thomas Sackville）合著的《高保达克的悲剧》（The Tragedy of Gorboduc），首次演出。两个礼拜之后，这戏剧被吩咐在女王面前上演。这血淋淋但给人深刻印象的无韵诗开创了现代英国悲剧发展的先河，它正是诺顿的成名之作。其早期的英文和拉丁文的诗歌，还有一些不太成熟的根据《诗篇》改写的韵文，以及各种宗教译著和其他关于教会问题争论的文章，为当时的人们所熟知。他过早就成了萨默塞特公爵的秘书，当时公爵与加尔文有着通信来往。当公爵辞世之后，加尔文写了一封信想询问他儿女的情况，这封信就是由诺顿回的。1555年，诺顿与托马斯·克兰麦（Thomas Cranmer）的一个女儿结婚，后来将这位大主教遗留的重要手稿公之于世。他是一个坚定的加尔文主义者，也主张清教徒对教会的一些改革，曾经因对主教们的批评坐过牢。1558年诺顿成为一名国会议员，之后经常参加立法院的辩论以及委员会，且表现不俗。他也参加过一些对罗马天主教徒的审判，尤其是在1569年的抗议中逮捕的人，在这事情上十分热忱，表现得有点严酷，当受指责。他虽然很有学问，有天赋，多才多艺，但他在政治和文学上一直没有太大的建树，但他的翻译才华十分突出，《基督教要义》由他译成英文，加尔文算是有幸。

　　诺顿在1574年的第三版里，修改了他译的致读者的序，并详细解释了他当时翻译的景况。女王的两位知名的出版家邀请他翻译这部作品。其中一位是爱德华·惠特彻奇（Edward Whitchurch）。他与理查德·格拉夫顿（Richard Grafton）在1539年出版了《大圣经》（Great Bible），1549年出版了《公祷书》（The Book of Common Prayer）。另一位出版家是雷金纳德·沃尔夫（Reginald Wolfe）或称为雷诺德·沃尔夫（Reinolde Wolfe），这位斯特拉斯堡人曾经是英国图书贸易界的重要人物。加尔文《基督教要义》的翻译就是在惠特彻奇位于格雷弗来斯（Greyfriars）的家里面完成的。诺顿在他的序中没有提到惠特彻奇的妻子是克兰麦的遗孀，也是他自己妻子的母亲。惠特彻奇于1561年去世，诺顿这样描述他：「他是一位热心传福音的老人，我没见过比他更真诚的朋友。」他也在这序中感谢许多「有学问的人」的批评意见，特别是戴维·怀特海（David Whitehead），因为他把这翻译的译文与拉丁原文逐字逐句做对照。他从前在玛丽执政时期被放逐，也在1555年的法兰克福争议中，支持主张爱德华六世《祈祷书》（Prayer Book）的党派。他是一位杰出、很有学问的牧师。他也拒绝做阿马郡（Armagh）和坎特伯雷教区的主教。

　　到了1845年，亨利·贝弗里奇（Henry Beveridge）虽然承认「诺顿的译文总体而言很忠实」，但同时也严厉地批评他在翻译中保留了太多拉丁文的表达形式，从而使得英文的表达有些佶屈聱牙。诺顿自己解释说：因为这作品「充满与经院神学家们的论战」，恐怕不能充分表达加尔文的意思，就决定「在英译本中尽量保留拉丁文的表达方式，有时甚至牺牲了英文表达的流畅」。的确，这种译法有时读起来很吃力；然而我们若同意贝弗里奇所说的话，即诺顿给我们的是」用英文词表达的拉丁文成语」，则完全是错误的！诺顿的翻译与早期伊丽莎白时代典型、普通的英文相差不远。有一位权威的学者说，当时的英文仍「主要受教会人士和翻译家的影响」，丝毫没有下一代的矫揉造作和浮华渲染。在第三版，诺顿很高兴终于可以去掉他许多印刷上的错误。他说这些错误出自于他混乱的笔迹，他在文本的字行间书写，以及其他印刷者所熟知的原因。他表示，第二版大约三百处不同的错误已经修改好了，相信第三版几乎没有这一类的错误。到了第三版，他的翻译不但包括勒布尔的索引（即主题表），甚至也包括马洛拉的两个索引以及他的序。在这1574年的第三版之后，诺顿的译本又于1578年、1582年、1587年、1599年、1611年、1634年不断重印，重印本只有微小的改动。然而，这些再版，特别是最后一次提到的再版，都可以看出，译者做了一些语言上的更新。因此，1634年版中，Jhon Calvin改成了John Calvin，truthe改成了truth，glorie改成了glory，geuen改成了given，而且头一版的缩写都去掉了。1762年格拉斯哥（Glasgow）版本进一步把英文的翻译变得更合乎当代的习惯，不仅使用当时比较流行的拼写，而且大胆地改变了许多拉丁化或古奥的表述。

六
　　此后，诺顿的英文译本没有再版。下一个英文全译本就是约翰·艾伦（John Allen，1771—1839）的译本：

　　约翰·加尔文的《基督教要义》，根据拉丁文版本翻译，并根据作者最后的法文版校对。沃尔克（J．Walker），1813年于伦敦

　　艾伦是个平信徒，做过哈克尼（Hackney）的校长，这是一所反对天主教的学校。他的其他作品包括早期更具争议性的《教父、改教家以及与加尔文一致的英格兰公共崇拜仪式书》（The Fathers，the Reformers，and the Public Formularies of England in Harmony with Calvin，1811），以及一部关于现代犹太教的论著（1816）。艾伦翻译的主要部分是从拉丁文翻成英文，并参考法文版修订；其余部分他同时使用了拉丁文和法文版本。尽管他说诺顿的翻译「太陈腐、笨拙、晦涩」，他自己的翻译原则与诺顿的区别甚微。他说：「他翻译的目标是要在太拘泥与太随意之间寻求平衡，也希望自己能尽量依照原文的风格，只要拉丁文与英文的风格不是相差太远。」结果产生了一个谨小慎微但并不出色的译本。在加尔文言辞激烈、比喻生动的地方，他翻译得很含蓄，但很少出现严重背离原意的错误。艾伦的译本一版再版，尤其是在美国，到1936年再版了三十次。1909年的版本为庆祝加尔文四百周年的诞辰，加入了沃菲尔德颇有价值的文章「论加尔文《基督教要义》的不同版本」（On the Literary History of Calvin’s Institutes）(25)；在1936年的版本里（即《要义》出版四百年），加入了小托马斯·C．皮尔斯（Thomas C．Pears，Jr．）所写的《美国版本介绍》（An Account of the American Editions）。美国出版的艾伦译本经美国编辑几次小的修订，其中最主要的一次是约瑟夫·帕特森·恩格斯（Joseph Paterson Engles）1841年所做的修订。

　　没过多久，就有新的译文与艾伦的译本竞争。在1845年，出版了亨利·贝弗里奇新译的《基督教要义》。

　　这个译本由加尔文翻译学会（Calvin Translation Society）资助，在爱丁堡出版。亨利·贝弗里奇本来想当牧师；他后来受训成为律师，但他主要的职业是写作。他为加尔文翻译学会所做的翻译包括加尔文的《宗教改革短论集》（Calvin’s Tracts Relating to the Reformation）（三卷，1844）。他后来转向别的研究，写了一本书叫《印度通史》（A Comprehensive History of India）。他的《基督教要义》译本共分三卷，其中包含一些介绍性的内容，可惜在美国和英国都被删掉了。其中之一就是《早期版本分类目录》（Catalogue Raisonné of the Earlier Editions），由加尔文翻译学会秘书罗伯特·皮特凯恩（Robert Pitcairn）提供。这个目录对我们上面提到的多数译本做了很好的描述，其中好几个版本罗伯特·皮特凯恩自己都详细研究过；但这个目录因为省略了许多东西，而且还存在许多其他的缺点，所以变得不可靠。在他的列表中，包含了三个《基督教要义》的浓缩本，其中一个被人误以为是一个完整的版本。他对早期的荷兰文与德文译本的说明也很不周全。贝弗里奇英译本导言的另一个特点是，他精心选择了一些他和他的合作者能找到的早期版本的扉页，并将它们复制在书上，比如1536年、1539年（阿尔昆异版）、1545年、1559年、1561年的拉丁文版本，1545年的法文版本、1557年的意大利文版本，以及1597年的西班牙文版本。意大利文和西班牙文版本原来的译者序也被复制上去。

　　我们在上文提到过贝弗里奇对诺顿的译本评价不高。奇怪的是，艾伦的译本他连提都没有提。他自己的翻译质量参差不齐。在有些部分，他所采用的维多利亚时代的词汇比艾伦早些时候的译本更古奥。有些地方，他对诺顿的批评也适用于他自己：「用英文词表达的拉丁文成语。」他的翻译不如他的两位前辈准确，他省略了不少微小的细节，而且有几处明显的误译。然而，有许多章节，他的确翻译得很出色，在那些翻译得较好的部分，贝弗里奇明显感觉到了加尔文的修辞能力，并且成功地向读者传达。

七
　　《基督教要义》因卷帙浩繁且极受欢迎，所以很早就有许多的浓缩本出现。这些浓缩本就如作品本身，在刚开始的时候都是用拉丁文，之后也翻译成其他的语言。最早的版本之一是《基督教要义概述》［Institutionis Christianae Religionis．．．Compendium（London，1576），是埃德蒙·邦尼（Edmund Bunney或Bunnie，1540—1619］编辑的浓缩本。他是一位在英国传讲加尔文主义教义的巡回传道人，颇受人们欢迎。邦尼把它翻译成英文［Institutionis Christianae Religionis．．．Compendiously abridged by Edmund Bunnie，bachelor of divinity．．．（London，1580）。这个版本并非一系列的摘要，而主要是用邦尼自己的话浓缩的。威廉·德洛纳（William Delaune，又名Laoneus，Launeus，Lawne）煞费苦心编辑的《基督教要义节录》（Institutionis Christianae Religionis．．．Epitome，London，1583）很快就胜过邦尼的浓缩本。德洛纳（Delaune，卒于1610年）是一位胡格诺派的难民，而他的出版家也是同一个教派敬虔的信徒，叫托马斯·沃特罗利耶（Thomas Vautrollier，卒于1587年］。他在1576年是头一位在英国出版拉丁文《基督教要义》的人。他的《节录》尽量保留了作者的语言，是一本出色的浓缩本。这个缩本共271页（8开本），用的也是加尔文1559年版本的版式。在加尔文引述和反驳论敌的地方，《基督教要义节录》采用论辩的形式。在这浓缩本的最前面，有21页没有标示页码，它们是书中论辩过程的「总目录」，结构十分精细、多层。德洛纳在写给皇家铸币局主事官理查德·马丁（Richard Martin）的信函Epistola Nuncupatoria中，形容他的浓缩本为「神学馥园里的香郁花束」。他将书页空白处留作分析笔记之用，该版本的后面也有25页的索引。克里斯托夫·费特斯通（Christopher Fetherstone）把这个浓缩本完完全全都翻译成英文（Edinburgh，1585），同年他也完成了加尔文《〈使徒行传〉注释》英译，译文十分出色。这个浓缩本对时间紧迫的学生，或时间很有限的热心读者，一定是个非常大的祝福。德洛纳的浓缩本于1650年被翻译成荷兰文，且英文版本在1837年也再版了。

　　另一个发行很广的拉丁文浓缩本是由约翰·皮斯卡托（John Piscator）或称为菲舍尔（Fischer，1546—1625）编写的，他是一位杰出的改革宗神学家，以及在拿骚的黑博恩学院（the Academy of Herborn in Nassau）的圣经学者。菲舍尔是卡斯帕·俄利维亚努（Caspar Olevianus）的同事以及继承者，为了教学的需要采用了俄利维亚努更短的浓缩本（1586）。他自己的浓缩本（Aphorismi doctrinae Christianaemaximam partem ex Institutione Calvini excerpti sive loci communes theologici，Herborn，1589）也是为了学生讨论的方便而编的。他的这个浓缩本颇受欢迎，到了1615年，出版了第八版。亨利·霍兰（Henry Holland）把这个浓缩本的第三版翻译成英文：Aphorismes of Christian Religion in a verie compendious abridgment of M．J．Calvin’s Institutions，于1596年在伦敦由理查德·菲尔德（Richard Field）印刷出版。根据约翰·皮斯卡托的副题，本文被分成二十八个不同的部分（loci），而每一个大部分又被分成一系列带序号的原理（aphorismi），序号数少则到八，多则到三十四。这些原理有的是一句，有的长达好几页。皮斯卡托解释说他选用了 aphorismi（原理）这一词而不是theses（论题），因为后者带有可争议的含义，但这些是无可争议或怀疑的命题。

　　接下来，1628年由莱顿瓦隆学院的校务委员丹尼尔·科洛纽斯（Daniel Colonius，或Van Ceulen）编辑的删节版Analysis paraphrastica Institutionum theologicarum Johannis Calvini出版。他是埃尔策菲尔出版社负责人的女婿，埃尔策菲尔死后，该出版社出版了十分小巧的12开本（Leiden，1635）。科洛纽斯将他的浓缩本分成四十一个不同的「议题」，但仍保留加尔文原来的章节序号，而且主体上仍使用加尔文的语言。沃菲尔德博士认为The Analysis paraphrastica是很宝贵的学生手册，然而这不像德洛纳的浓缩本，因没有小标题，也没有索引。小开本的950页涵盖了大约三分之一的《基督教要义》。作为一本便于携带的浓缩本，它的篇幅似乎太大了。

八
　　加尔文的这部巨著被视为基督新教神学的经典陈述毫不为过。加尔文一直扩展这部著作，直到其内容涵盖整个基督教神学的领域。如果说《基督教要义》的全面性远超过同时代其他神学著作的话，那么，它的条理性和匀称性，以及细节判断上的高度一致性，则更是无与伦比。在最终版中，我们看不出多少重复扩充和章节重组的痕迹。然而，作品的条理性并没有减弱其说服力和力度。这部著作充满生机，极具挑战性，要求读者做出个人回应。这是因为加尔文持续不断而且充满说服力地将他自己把握住的真理表达出来。加尔文在回顾他自己的归信经历时写道：「神折服了我，使我有一颗受教的心。」因着这深刻、持久的内在生命变化，从此，他无论是行事为人，还是著书立说，都常常把神摆在他的面前。加尔文在《基督教要义》的开篇，讨论了「人如何认识神」的主题，给人留下深刻的印象。这部作品从头到尾都充满了对神无以言表的威严、他的主权，以及神与人同在的意识和敬畏。

　　这种对神的意识既不是思辨的产物，也不是思辨的动力。加尔文拒绝超然的思辨，因为这是一种思想上的放纵。加尔文若有一点这方面的天分，他也是有意地制约它。他从来不把神学当作某种冷漠的研究。加尔文所关心的并不是神本身是怎样的神（因他认为这主题超出人的认识能力），他所关心的乃是神在与世界和我们的关系中是怎样的神。那些企图以自己骄傲而虚弱的理智寻求神的人都不认识他；相反，神向那些敬拜他、爱他、顺服他，愿意从他神圣的话语中了解他的旨意的人，启示他自己。

　　若有人拿起加尔文的巨著阅读时，先入为主地认为加尔文的头脑是一种有效的工厂，按照教条的逻辑在不断地生产和组装结构统一的部件，他很快会发现，他的成见会被打破。敏锐的读者很快就会意识到：加尔文在他的著作中所投入的不仅是他的智识，而是他整个灵性和情感的存在。加尔文完全可以用后人菲利普·悉尼（Philip Sidney）爵士的妙语说：「要省察你的内心，然后下笔。」古人说：「使人成为神学家的是他的心。」加尔文就是一个很好的典范。我们可以说，加尔文不是一个职业的神学家，而是一位非常敬虔的人，他具备系统思维的天分，并且顺服神给他的感动，将自己信仰一切的含义写出来。他没有将他的作品称为神学大全（summa theologiae），而是称为敬虔要义（summa pietatis）。他的思想力量来自他的敬虔，且他敬虔的产品就是他的神学，因为他的神学就是对他的敬虔的详细阐述。他写这本书的目的在于阐明（用原书名的用语）「所有敬虔的要义，以及一切认识救恩所必须明白的教义」。很自然，加尔文在拉丁文的最后一版的序言中声明，他撰写这部著作的唯一目标是要「保守纯正的敬虔教义，使教会获益」。

　　对加尔文而言，敬虔与教义有密不可分的关系，且一切的经验都是思想的挑战。然而，他知道有些经验远超过他思想的能力，有时他带我们到思想无法明白、神的奥秘无法测透的地方。这时，他只能劝我们，倘若能够，抱着敬虔的心继续下去。加尔文说他不愿意以自己的穷乏来衡量圣餐的崇高奥秘：「以我幼稚的解释衡量这奥秘的深度」（IV.17.7）；然而，他劝读者们不可以他自己的限制约束他们对这奥秘的了解，乃是要竭力升到比他所能带领他们到达之处更高的地方。然而，在这有限的范围之内，加尔文的作品写得极为清晰，而且充满说服力。

　　就现代人而论，「敬虔」这一词已经失去了它的历史含义和重要性。这一词已经变成可疑的，带着在宗教上徒劳无益的多愁善感或假冒为善的含义。对加尔文和他同时代的人，就如对于古时异教徒和基督教的作者而言，敬虔是表达真诚的词，不带有任何消极的含义。那时候敬虔是对自己的家庭、国家或神的某种可称赞的忠诚与忠心。加尔文坚称，任何对神正确的认识都必须建立在敬虔的基础上。他第一次提到这一原则时，简洁地对敬虔进行了描述：「认识神对我们的益处导致对他的爱和敬畏。」人是敬虔的，当他们「领悟到他们欠神所有的一切，如他们领受到神甫亲般的抚养、他是他们一切好处的源头」（I.2.1）。「敬虔」这一词在加尔文的作品中常常出现，在《基督教要义》当中，他再三提到，仿佛摇铃一般，呼唤我们脱离世俗理智主义的诱惑。埃米尔·杜梅格（Émile Doumergue）说：「对加尔文而言，信仰与敬虔是同一件事。」米歇尔（A．Mitchell）说：「敬虔是加尔文最大的特征。他是一个被神充满的人。他所关心的不是神学这门学问本身；他献身于神学，把神学视为支撑他信仰全部意义的框架。」这种信仰态度中包含了感恩、爱，以及顺服，它是纯正的神学所不可或缺的条件。既然我们「所有的一切都属于神」，在加尔文的字里行间，我们处处都在遭遇神，他不是在摆弄关于他的思想或平衡关于他的看法。所以，不管读者是否在许多细节上同意加尔文的观点，他都会发现，加尔文在陪伴他经历信仰的挣扎。加尔文的表达能力极强。每当我们极力要表达对神的思想时，我们至少模糊地会意识到一些信仰的洞见和属灵的催促，而加尔文能清晰地把它们表达出来。

　　加尔文清晰的表达，开始可能会让读者误以为他的思想很容易把握。其实，他对读者的思想要求很高，甚至某些研究加尔文著作的专家都承认，解释加尔文的某些思想相当困难。对他神学的解释常常有争议，在我们的时代，对加尔文《基督教要义》教导的主要方面一直存在争论，这是新教神学讨论的重要特征。这是经典著作的共同命运。《基督教要义》是后世思想家的思想宝库，当它激发他们表达他们还不成熟的思想时，他们很容易认为把加尔文当作他们的新表述的证明，而不是把自己的表述视为加尔文思想的证明。加尔文对自然神学与他恩典教义之间关系的教导，一直备受争议。毫无疑问，他一方面真诚地肯定，人的心中深深地刻着对神的感觉，就连最败坏的人也无法将之除掉；另一方面，他强调，我们的感官所看见的宇宙之美与顺序，以及人在思想和技术上的奇妙能力，无不显出神作为的证据。加尔文并不怀疑大自然足以表明神的存在，他的大能、公义和智慧，以及他向他的造物所怀的「父亲般的慈爱」。然而，人因为亚当的堕落而受到罪的伤害，以致看不见神的造物对造物主的见证，在宇宙这明亮的剧场中，带着对造物主错谬和可耻的思想在黑暗中摸索。

九
　　然而，神并没有弃我们于这可怕的光景中不顾。既然人在神的创造之工上无法寻见他，神就借着他的道（God’s Word）向人启示他自己。通常当加尔文提到神的道时，他指的就是圣经正典。但人若坚持要他给神的道下个定义，他不会简单地说神的道就是圣经上所记录的话语。神的道乃是「永恒的智慧，他与神同在，一切的圣言和预言都是由他发出」。他在此所说的「永恒的智慧」是指基督，他说，古代的先知就是借基督的灵说话。因此，基督，道——万物都是借着他造的（约1∶3）——就是圣经的作者，我们是借着圣经才得以认识神永恒的道。因而，圣经对于加尔文来说具有不可置疑、毫无谬误的权威，成为他时时的依靠和根源。在一切辩论中，他随时准备用圣经的经文来论证，这一点不同寻常，或许迄今无人能及。加尔文虽然对圣经非常熟悉，但他极少随便大段大段地引用经文。当他引用的经文显得过多时，通常是因他的论敌企图用那些经文攻击他，他很少勉强使用经文来得出经文中原本不包含的教义。他也不引用那些从他那个时代圣经科学的观点来看与他的论点格格不入的经文，然后（像许多人所做的那样）极力用任意的寓意解释来为自己的用法辩护。总体而言，加尔文坚持简单、字意的解经原则。加尔文讨厌利用寓意解经来证明教义，他只引用圣经来证实圣经直接表达的意思。圣经是神的话语，是无可争议之真理的源头，具有绝对的权威性。对此加尔文从不怀疑。他认为他的读者理所当然对圣经也持有同样的信念。然而，他无意声称后来人们所争议的所谓「逐字的无误性」（verbal inerrancy）。他整个所强调的是圣经的信息或内容，而不是字句。这信息始于神赐给族长他的圣言和异象，他们对这些圣言和异象所包含的真理印象极为深刻，所以用口代代相传，最后神为了后来的时代，让人将他的启示记录下来。

　　神所使用的这些作者不是机器人，他们心里坚信，他们所记录下来的话语是真理。他在强调圣经的权威性时，通常心里想的是圣经的作者，他寻求阐发圣经信息本身，而不仅仅解释那些向我们表达这信息的文字。加尔文说，记录圣经的使徒们是圣灵「可靠、真诚的文书」（法文作：「宣誓公证人」），但加尔文所指的并不是圣经的字句本身，乃是指这些文字传递出的神所默示的教导。事实上，加尔文对神默示圣经的方式，没有系统的论述。他的作品中有些地方似乎表明他把默示与字句联系在一起，但他主要关注的是要帮助读者越过字句把握圣经的信息。要评估他对这个问题的立场，我们既需要研究《基督教要义》，也需要研究他的圣经注释书。这个问题困扰了一些现代人，但对于加尔文却不太构成问题。加尔文无疑会毫无条件地坚称圣经是完全准确无误的，但他坦白地承认某些经文在字句层面上不能说是毫无错误。他在讨论保罗在《罗马书》3∶4中对《诗篇》51∶4的不准确引用时，做了这样的概括：「我们知道，使徒在引用圣经字句的时候，常常非常自由（liberiores），因他们认为准确地表达圣经的内容就足矣；因这缘故，他们没有把是否准确地引用字句变成一个良心的问题。」加尔文在此所说的字句（verborum religio），也是他在《基督教要义》中所用来嘲笑他的论敌的词，他们在解释经文时假惺惺、一丝不苟地为每一个个别的词争辩。加尔文对文笔风格的敏感，也自由地运用在圣经作者身上。他形容使徒约翰的文笔为「高天的雷鸣」，其他福音书作者的风格则「谦卑而低微」，但文风的差别并没有带来信息的差异。以赛亚的「优美」和阿摩斯的「粗犷」同样被用来表达圣灵的「威严」。

　　圣经的权威性并非来自教会的任何宣告；相反，教会是被建立在圣经的根基之上。圣经的作者是神，这一点可以用理性来证明，但是这完全不足以建立健全的信仰。对于顺服圣灵引领的人，圣经的权威是不证自明的。圣灵的见证比所有的理性更卓越。只有当借众先知说话的圣灵进入我们内心的时候，我们才会确信圣经所默示的是神的真理，而这种确信是敬虔生活所要求的。然后，我们才意识到，我们所领受的圣经是「出自神自己的口，借着人的传讲」。圣灵也是圣经的解释者，并将圣经的教导印在读者的心上。因此，对加尔文而言，当信徒在圣灵的引领之下读圣经时，圣经就是无谬的真理之书。此外，圣经的组织原则，在于神在基督身上的启示，其首要的功用，在于帮助我们把握基督赐生命的恩典。加尔文在他的《〈约翰福音〉注释》中写道：「我们读圣经，要带着寻找基督的目的去读。」我们应该记住，《基督教要义》的焦点，并不在于神的主权或他的预定，甚至也不在于坚持顺服神的道本身，除非它不断指向耶稣基督，因为圣经启示了耶稣基督。

　　加尔文在圣经中发现了教会组织、教会纪律和公共崇拜的指导原则。这表示从使徒的时代到如今，一切这方面的革新都要服从圣经的原则。圣经为加尔文提供了充足的弹药来攻击他发现普遍存在于宗教改革之前教会衰败当中的迷信。他也责备他同时代的有些人解释一些圣经经文时过于轻率、不负责任、充满偏见。在关于圣餐的讨论中，加尔文对「这是我的身体」（太26∶26）的解释为我们简要地描述了他的方法：

　　至于我们，我们要尽量以顺服的心努力地考察这经文，为了明白它的含义，就如圣经的其他经文一样。我们也尽量避免以败坏的热忱毫无分辨、轻率地相信我们的头一个想法。我们反而在努力地默想之后，接受神的灵所提供给我们的含义。我们以这含义为基础，从这高处观看一切属世的智慧所用来抵挡这真理的诡计。事实上，我们保守自己的心，免得它们散发出任何抗议的话；我们也谦卑自己的心，免得违背神的意思。

十
　　在整部《基督教要义》中，加尔文坦承自己深受奥古斯丁的影响。虽然经院神学家们普遍接受半伯拉纠主义对人的能力的看法，但在加尔文之前的那个时代，许多人重新肯定奥古斯丁的教导，即人自身在道德上是无力的，必须完全依靠神的恩典。奥巴斯的戈特沙尔克（Gottschalk of Orbais）在849年被判为异端之后，第一个杰出的、坚定相信奥古斯丁主义的人物是托马斯·布拉德沃丁（Thomas Bradwardine），他是被称为「深奥博士」（Dr．Profundus）的博学神学家和教士。他在1349年被按立为坎特伯雷的大主教，不久以后就去世了。布拉德沃丁在他的长篇专著《神反对伯拉纠主义之理》（De causa Dei contra Pelagium）中，告诉人们他年轻时曾愚昧和虚妄地接受了当时流行的伯拉纠主义。但神主动寻找他的信念「临到」他，「如一缕恩典之光」照临他。他经常引用奥古斯丁和圣经，教导「恩典是白白赐的」，并不依靠人之前的善行，并教导预定论是「出自于神自由的旨意」，与人的行为无关。里米尼的格里高利（Gregory of Rimini）有相似的信念。他是奥古斯丁隐修会的领袖，于1358年去世。在这方面的教义，威克里夫是奥古斯丁的门徒，且约翰·胡斯的思想虽然不像他的指控者所说的那么接近威克里夫，但他和威克里夫一样，都是一位热心的奥古斯丁主义者。

　　有人说：「从内部看，宗教改革不过是奥古斯丁的恩典教义最终胜过奥古斯丁的教会教义。」奥古斯丁对马丁·路德和加尔文的影响是不容易衡量的，然而这两位宗教改革者都坦承奥古斯丁对他们的影响，同时毫不犹豫地用圣经来检验奥古斯丁的观点。我们可以说加尔文达到了后期奥古斯丁主义的顶峰。实际上，他的人论和救恩论中吸收了许多典型的奥古斯丁的话，他的观点与他的北非前辈似乎毫无二致。但在一些次要的问题上，他偶尔也会不同意奥古斯丁的立场，这表明他绝不是奥古斯丁盲目的追随者。加尔文超出了奥古斯丁，明确教导双重的预定论，认为没有被拣选之人被弃绝，是神测不透的旨意的明确决定。显然，这一点成了加尔文神学的一个构成要素。加尔文对神无条件的主权的信念从来没有动摇过，这一信念在他对圣经的研读和对自身经验的思考中得到了证实。加尔文感觉到他必须拒绝相信任何事情能够在神旨意的掌管之外发生。人在自己的得救上完全不能有任何作为；神的拣选也不是建立在他对人的信心或善行的预知上。

　　某些人遭永远的毁灭，传统上这一直是正统的信条，几乎毫无争议。与某些在他之前的奥古斯丁主义者一样，加尔文把某些人遭毁灭与神有主权的旨意的运作联系在一起，只是他表达得比他的前辈更坚定、更确切。神永恒的预旨决定了每一个人在来世的光景；一些人被预定受永远的咒诅。我们可以说他在这一点上，把两个人习以为常的神学教义糅合在了一起。然而，他的结论甚至令他自己感到震惊，他的许多读者也无法接受这教义，或面对这教义十分痛苦。虽然思想神对遭毁灭之人的预旨令人感到畏惧，但我们无法否认或逃避这个事实。加尔文一再并且以极确切的语言重申弃绝的教义。加尔文不满于仅仅说，神在赐恩给自己的选民时「越过」了非选民；神的旨意的行动并不是「忽略」（preterition），乃是「弃绝」（reprobation）。保罗说，神「要叫谁刚硬，就叫谁刚硬」（罗9∶18），加尔文做了同样简明的宣告：「神所越过的人，就是他所弃绝的人。」

　　加尔文在解释这结论并为之辩护的时候感到战兢。他深知其中所包含的道德难题。对于那些认为双重预定论意味着神是罪的来源的人，加尔文很不耐烦。神永远既是慈爱的又是公义的，虽然在这里，我们软弱的理解力无法测透，慈爱与公义如何共存。加尔文之所以花了不少时间在预定论的教义上，部分是因为他在这教义的奥秘面前感到畏惧。所以，他劝我们在提到这问题时，要非常谨慎。加尔文对自己的被拣选感到焦虑，担心为「撒旦的诱惑」。但他劝成熟的信徒当默想「这高卓、测不透的奥秘」，并在默想时「当保持谨守和谦卑的心」。蒙拣选的结果绝不在于在今生享受外在的优越地位或成功，因为在今世，往往不敬虔的人兴旺，敬虔的人被迫背十字架。相反，神对选民的祝福恰恰在于，神在他们一切的患难中，赐给他们神充足的恩典和永不止息的保护的确据，以及对永世的美好盼望。

十一
　　加尔文强调人心灵的改变，这被称为重生（regeneration）。重生伴随着真诚的悔改，它包括「肉体的治死以及灵里的更新」。当我们在基督的死上有分时，我们的旧人就被钉死；当我们在基督的复活上有分时，我们就照着神的形象被更新。可以说，我们投入到某种新的属灵事业，并因此逐渐地改变，只是在今生无法臻于完美。不完全丝毫不会令我们感到绝望；我们反而因此更感到来世的真实，并思念来世的生活。

　　虽然这世界不是我们的家，但我们却当认真地将它作为我们奔走天国的旅途，经受试炼的地方，而且加尔文绝不板着阴郁的面孔，拒绝尽我们在世上的本分或享受今世的恩赐。他用了五章篇幅为我们如何在世上过基督徒的生活提供了简明的指导。他的教导平衡、深刻，而且实际。神是我们的父亲，他在我们身上恢复了他的形象。神收养我们做他的儿女，这表示我们在生活中要「代表基督」。这样的生活包括舍己，以爱服侍别人，不管别人看起来多么刚硬，我们必须在他们身上看到神的形象，从而爱他们。从当代对末世论的讨论的角度来看，加尔文强调「默想来世」给人十分深刻的印象；他提出我们要享用神的恩赐，作为今生的帮助，这一点同样引人入胜。

　　对于加尔文来说，成圣是信徒一生在敬虔上的长进和对神的呼召的寻求。加尔文对信心)、悔改，以及称义这些宗教改革时期被讨论甚多的教义有自己独特的见解。信心不仅仅是确信圣经上关于神的真实性，信心也包括确信神对我们的怜悯和祝福。信心不在乎行为和律法，因它的首要对象是基督，是圣灵将它赐给我们。加尔文斥责某些经院神学家对信心的教导，因他们将信心与敬虔和爱割裂。他虽然用马丁·路德所说的同样一句话，即「唯独借着信心称义」，但他同样也说，不是信心本身使人称义，而是信心接受基督，而基督的恩典使我们称义。

十二
　　加尔文在第四卷中，加入了许多新的教导，并巧妙地将它们与从前版本的不同部分结合在一起，实际上，第四卷能够被视为结构严谨的独立著作。加尔文给第四卷的标题是：「神召我们与基督相交，并保守我们在其中的外在方式或帮助。」「基督教群体」（Christi societas）就是圣而公之教会。这伟大的主题，是加尔文的志趣所在，他将全部的力量和才干都投入其中。

　　他同意马丁·路德的立场，认为信经中「公教会」与「圣徒相通」指的是一回事，所有的信徒都是公教会的成员。加尔文将由选民构成的无形教会与有形教会区分开来，但没有把它们完全割裂。谁属于无形教会的成员唯有神知道。而有形教会是那在世上、能看见的组织，其成员彼此相识。加尔文完全接受居普良对教会的隐喻，即教会是信徒的母亲：作为母亲，她怀孕、生产、养育，以及教导她的儿女，而她的儿女或许一辈子都不离开她的学校。虽然我们知道有形的教会有「许多假冒为善的人」，但我们有责任凭「爱的判断」将一切「以信仰的宣告、生活的榜样，以及圣餐的参与，认信同一位神和基督」的人，承认他们为教会的肢体。

　　真教会有以下几个特征：忠实地宣讲和聆听神的道、合乎圣经地施行圣礼，以及执行教会纪律，以确保教会的圣洁，最后一点稍微次要，却同样不可或缺的。加尔文认为，偏离这些特征的教会是极其危险的。由于我们所有人都会犯错误，都看得「模模糊糊」，我们不可因次要问题上的不同而弃绝与其他圣徒的交通。加尔文十分强调，教会是一个人们都意识到需要不断赦罪的群体。有形的教会之所以圣洁，并不是因为已达到这目标，乃是因为正在企及这目标。唯有在讲道和圣礼被败坏，教会纪律不被执行的情况下，基督徒才有理由离开那教会。加尔文坚称罗马天主教会就是这样的教会，虽然其中仍残留一些真教会的特征。加尔文根据新约圣经，充分阐明了神话语和圣礼的执事，及其职分和功用，同时追溯了这执事从教父时期以来的发展和堕落。天主教声称彼得在罗马具有至高的权威，而且中世纪教皇的权力越来越大。加尔文对教会历史十分精通，他严厉地驳斥了天主教的观点和做法。即便我们把加尔文在论战中许多过于猛烈的抨击拿掉，他的作品中还会留下许多击中要害的历史事实。不过，加尔文对于历史变化中所包含的复杂因素的意识太少了。

　　加尔文不接受主教是区别于长老的不同职分的看法。值得注意的是，他对古代教会在治理和惩戒方面的等级制度非常尊重。加尔文认为教会的大背道始于在大格里高利之后的那个时代，当时卜尼法斯三世（Boniface III）被允许声称教廷拥有在众教会之上的权柄，也特别在教皇扎迦利（Pope Zachary）和当时法兰克统治者丕平（Pippin）签订协议之后，因加尔文将这协议视为强夺和瓜分权力的同盟。加尔文这部作品虽然是在《马格德堡纪文》（Magdeburg Cenluries，1559—1574）之前写的，它首次有效地揭露了《伪伊西多尔教令集》（Pseudo-Isidorian Decretals），但加尔文那时就嘲笑那些伪造的文件。他看过罗伦佐·瓦拉（Lorenzo Valla）揭露《君士坦丁御赐教产谕》（Donation of Constan-tine）的作品，从而将那8世纪的文件视为伪造的。他指控希尔得布兰德（Hilderbrand）毫无根据地宣告他作为教皇拥有帝王的权柄，因为这是敌基督的一个标志，他还引用伯尔纳的话来证明教会在希尔得布兰德之后越来越败坏的光景。这种状况一直持续了几个世纪，直到在教皇权柄底下「与教会秩序直接冲突」。原本属于神的话语的权柄，如今被败坏的教会及教会会议所篡夺，神的话语完全被忽视。罗马教廷以伪造的文件为武器追求世俗目标，加尔文猛烈地抨击在这种情况下所产生的许多对权力的滥用。

　　加尔文在对教会纪律和圣礼问题进行建设性讨论的时候，也使用了历史的资料。现代读者在教会纪律方面的经验与早期改革宗的做法很不相同，他们或许会对当时教会和教牧所具有的这种权柄感到惊讶。他也会对教会负责执行纪律的牧者所需要的明辨、节制以及怀着盼望的忍耐刮目相看。纪律既是真实的又是必要的：纪律对教会就如把身体连接在一起的韧带，或勒住马的缰绳，或父亲管教孩子的杖一样重要。无论担任什么职分、处于什么地位的人，都必须受教会纪律的制约，而且教会纪律要严肃执行，让人清楚地看到「基督在他的法庭中」。教会纪律有三种不同的目的：避免教会蒙羞、避免罪的蔓延，以及叫犯罪的人悔改。因此，纪律惩戒应该既严厉又充满仁慈。加尔文举了许多关于保罗、居普良、奥古斯丁以及屈梭多模以爱心执行纪律的例子。我们不可对那些刚硬到须被割除会籍之人感到绝望，也不可停止为他们祷告，或「任凭他们灭亡」。

十三
　　加尔文对这些问题的论述极有说服力地证明，他深信教会的群体性。他用五章很长的篇幅来讨论洗礼和圣餐礼，又用一章来处理其他五种「错误地被称为圣礼」的仪式，即坚振礼、补赎礼、临终涂油礼、圣秩礼以及婚礼。加尔文接受奥古斯丁对圣礼的描述。奥古斯丁说，圣礼是「不可见恩典的可见形式」。但为了更清晰起见，加尔文更愿意说：圣礼是「神给我们施恩的明证，以外在的象征为印记，同时见证我们对神的敬虔」。加尔文用许多不同的隐喻，为了使我们对真道与圣礼彼此之间的关系有一个清晰的印象。他说圣礼是神应许的印记、是神和信徒之间所交换的誓言，也是在人面前表明我们是基督的门徒。但这外在的象征若不伴随着信心和圣灵所赐看不见的恩典，一切都是徒然的。在讨论洗礼时，加尔文对婴儿洗礼的辩护十分引人注目。在这里，加尔文强调割礼是旧约入教的合法仪式。加尔文也尽可能使用了新约的证据。既然基督叫小孩来到他面前，并说「因为在天国的，正是这样的人」（太19∶13—14），那么，我们若禁止信徒的小孩来到基督面前，就是大罪。有些人，如重洗派，他们教导未受洗礼的人就不得救，这是特别需要反对的观点。天主教徒也持这种错误的观点，他们授权给平信徒为奄奄一息的人施洗，从而听任人们匆忙、草率地施行洗礼。加尔文将这样的行为视为对圣礼的歪曲，原因在于他们误以为没有机会受洗的人必定灭亡。他说：「在我们的小孩出生之前，神早已宣告他们是他所收养的。」所以洗礼虽然在救恩计划中极为重要，但这仪式绝不能拯救人的灵魂。他并不赞同茨温利的观点，认为所有夭折的婴孩都是得救的，但他指出，圣经上没有说未受洗的人都被基督定罪。加尔文虽然弃绝洗礼重生的传统教义，但他仍主张在盟约关系中，某种隐秘的影响运行在婴儿的心里面，叫他越来越明白何为被教会接纳，加入教会，并受教会的关怀和教导。因此，「婴儿是受洗归入将来的悔改和信心」。

　　加尔文在对圣餐的讨论中，极力表明基督的身体和血的真实同在，但他拒绝把身体和血具体限制在饼和酒的物质里，也不接受路德宗所提出的相关教义，即基督复活的身体无所不在。他以圣经上其他的经文做类比，认为「这是我的身体」不可以字面的意义来解释，这句话是一个转喻。基督的身体被看见升天，它仍在天上，并因此不可被装在饼和酒里面。领圣餐的人反而在属灵的意义上被举到天上领受基督的身体。在属灵的意义上领受基督真正的身体和宝血，这教义是加尔文主义教会的特点。「属灵的同在」这词组无法充分表明加尔文对圣餐的教导。现代人很难完全把握加尔文的立场。在这个问题上，就如在预定论问题上，加尔文承认他面对的是一个奥秘，他无法用言语解释。他只能说，「我经历到而不是理解了圣餐」。我们在基督身体里的交通成为可能，是透过圣灵隐秘的工作，以某种理性无法理解的方式。没有任何神学家比加尔文更强调圣餐对教会生活的重要性。他劝我们经常领圣餐，热情地描述敬虔的人领圣餐时属灵的经验，也强调通过领圣餐所产生的基督徒之间爱的连接，以及圣餐中所包含的社会责任。他抨击天主教的弥撒教义，特别是他们认为弥撒是赎罪祭的教义。加尔文认为，这等于否定基督的献祭不是完全足够的，也否定了设立圣餐本身。加尔文同样破口大骂那些支持其他五种所谓圣礼的论点，他完全否认它们具有圣经根据和古代教会的支持。

十四
　　最后一章——「世俗的政府」是这部作品最给人深刻印象的部分之一。与他开头写给法兰西斯一世的信一样，这章表示加尔文的思想与政治有密切的关系。在他写给君王的信中，这位年轻的学者试图劝诫一位骄傲的君王，不要听从一些恶人的计谋而去逼迫善良的基督徒。他劝法兰西斯一世承认基督的统治，地上的君王都当向他屈膝。奥古斯丁在他著名的「君王之镜」（mirror of princes）那一章说，那些「以自己的权力为神的威严之侍女」的君王是有福的。加尔文受到奥古斯丁的影响，在一段话中声称，承认自己是「神的仆人」的君王，才是真正的君王，他的职责是按照神的圣言来统治。加尔文在论「基督徒的自由」（3.19）那一章就要结束的地方，为我们介绍世俗的政府这个主题，却把这个主题的讨论拖延到最后。从深奥的神学角度来看，我们也许不会期待《基督教要义》以这类调子告终。在1539年到1554年之间的版本中，这部分先是被放在倒数第三，然后被放在倒数第二；然而，在1559年的版本中，加尔文重新恢复了1536年版的位置，把这部分放在全书的末尾。加尔文为何要选择将政治这主题摆在最后这个突出的位置上呢？我们可以在这一章和加尔文其他关于政治问题的著作中找到答案。加尔文对政治的讨论，与阿奎那以及其他经院学者一样，将政治的主题变成神学的一部分。加尔文在这一章中引用了许多经文，表示他在此与在其他地方一样，都是以圣经为他主要的准则。但这主题对加尔文而言尤为迫切，因他总是深切地意识到，统治者政策的变动对教会的改革和投入宗教改革者的命运影响很大。其实，该书最后一章只是对头一版稍稍的扩充。这章主要是明斯特事件期间写的，当时反对宗教改革者将宗教改革刻画为一种推翻政府的运动。加尔文无疑一直感到，陈述积极的政治观对于为宗教改革辩护，以及切实地捍卫他在整本书中所陈明的教义，是十分重要的。众所周知，加尔文的书信中许多地方都充分表明，他对任何能影响到新教发展的政治问题都怀着很大的兴趣。

　　虽然我们可以说，对加尔文而言，最主要的问题是如何让社会政治服务于基督的教会，然而，像威廉·尼塞尔（Wilhelm Niesel）一样说「加尔文不关心国家本身，甚至也不关心基督教国家」，则会让人误解。他强烈地反对「宗教狂」，他们主张的是一种高傲地脱离真正关切和责任的属灵基督教。对加尔文而言，根除政治国家的念头既可恶又荒唐。「政治维持人在社会上的生活，并不亚于面包、水、阳光和空气所起的作用」。政府所发挥的维护群体生活的作用是不容忽视的。但政府最大的功用是维护社会的道德秩序，以及保护基督教的公共形态。加尔文认为，教会不受政府的控制，却应该能够依靠政府的保护和支持。

　　加尔文不但关注统治者的责任，而且关注政府的各种形式。在他的圣经注释书中，加尔文称赞了旧约里寥寥几位敬虔的君王，但他提到的古今君王多半都是不敬虔的，这意味着他可能反对君主制本身。然而，他广泛接受当代各种政府形态，并劝勉信徒，当政府顺服神时，要与它合作，当它压迫基督徒时，要忍耐。没有人比加尔文更反对暴力革命。他愿意在哪一种政府形态最好的问题上避免争辩，但他平静地声称，自己最喜欢的政体是「贵族政治，或贵族政治与民主政治的混合」。这句众所周知的话，首先出现在1543年的版本中，而在1559年的版本中，他加上了独特的解释。善良和能干的君王非常稀有，且人的败坏告诉我们：最好有好多个人（plures）一同统治国家，好让他们能够彼此帮助和劝诫，并防止任何人独裁。多人共同统治和彼此纠正，这两个原则贯穿了教会和政府组织的各个单元。在加尔文所在的日内瓦，无论是牧师还是官员会议的日常做法都体现了这两个原则。

　　《基督教要义》末尾几段很有说服力，除去为了加强力度而补充的一些话之外，与1536年的版本毫无变化。其中包含一段简短却令人惊讶的论述，之后成为政治家在他们的著作中常常引用的话。加尔文在这段话中，以容易让人产生错觉的温柔，提出当时各国的「三个社会阶层」，发挥古时监督官（ephors）、护民官（tribunes）和市长（demarchs）的作用，在宪法上捍卫人民的自由，反对君王的压制。他这样表达，并不是要怂恿人民起来反抗，乃是呼吁当时的政府发挥其合法的作用。前面提到的古时官员是由人民选出来的，这一事实根本不用提。《要义》的结尾部分充满力量，我们对这些部分稍做思考，就能帮助我们理解他的教导对世界历史产生了多大的影响。但在结尾处，他完全不主张依靠政治行动和政治优势。虽然我们面对君王怒气的威胁，但是，我们是基督以重价买赎来的人，我们必须顺服神并忍耐到底，而不要失去敬虔，或成为人私欲的奴隶。

十五
　　与加尔文的其他著作一样，《基督教要义》发行甚广，且深受读者欢迎，这一点与他的写作风格有密切的关系。通常风格主要是指他的法文风格而言，但在他的时代和后来的时代中，许多学者也称赞他的拉丁文风格。约翰·斯蒂尔姆（John Sturm）——加尔文在斯特拉斯堡的一位朋友，于1543年拉丁文版本的扉页上，十分恰当地描述了这部作品及其作者的特征：「神赏赐约翰·加尔文极好的判断力、极出色的教导恩赐，以及超凡的记忆力。他是一个创作形式多样、多产、纯朴的作家。」博学的约瑟夫·斯卡利杰尔（Joseph Scaliger，卒于1609年）机智地写道：「他的风格比神学家当有的更纯洁和优雅。」毫无疑问，很少神学家们的文笔能与加尔文相提并论。

　　他对拉丁文如此精通，这要归功于他所受的教育。他在年老的时候称赞马蒂兰·科尔迪耶（Mathurin Cordier）——他在巴黎大学的头一位拉丁文教授，因他说这一位教授为他打开了学问之门，使他后来的成就成为可能。他在14岁的时候，开始能体会到拉丁文之美，并开始发现这门语言对于沟通和说服人的重要性。之后他所从事的古典研究使他的拉丁文词汇量变得极大。布利恩（Q．Breen）说加尔文的神学中有一些「人文主义的结晶」在内，而温德尔（F．Wendel）说：「他或多或少一直是1532年时的人文主义者。」这些作者指的不只是他的风格，但他们知道，拉丁文古典著作的风格对加尔文的影响是一生之久。布利恩说：「他的著作都有某种程度的优雅，古典的清晰。」人们读加尔文的著作时有这样一种印象，那就是，当他最雄辩或最尖刻的时候，很容易让人想起西塞罗。但加尔文从来没有「刻苦模仿」任何古时的作者。西塞罗和昆体良（Quintilian）一定会认为他的风格太自由，离古典风格太远。韦尔曼（A．Weerman）指出，后古典基督教拉丁著作对加尔文的风格有极大的影响，在大量使用抽象术语、俗语或日常用语方面表现得尤为突出，日常用语大大增加了他的词汇量。韦尔曼也指出，加尔文为了表示强调，任意改变词语在句子里的顺序，而且他习惯把动词放在句子的中间而不是后面。在《基督教要义》中，他习惯于用很长的圆周句，但这些句子又与西塞罗的不同，因为没有他那种做作的韵律结构。但加尔文使用排比、成对同义词，以及更复杂的手法，也达到了自己的韵律效果。加尔文为了使听觉效果更好，审慎地使用了一定数量的头韵、谐音、重复、双关语，以及邻近子句中类似的结尾。加尔文很清楚地看到，圣经作者的风格各不相同。他虽然喜欢圣经中特别优雅和美丽的经文，但他坚持认为，那些较粗犷和质朴的经文，同样具有属神的品质。圣经的确带有在修辞之外的「真理的力量」，然而在有些部分，它又表现出无与伦比的雄辩。他对圣经文体的喜爱与古典传统对他的影响构成了一种平衡。无可否认，这个因素对加尔文的风格产生了影响。但这种影响在他的讲章中比在他的论著中更明显，因在他的论著中教父的影响更大。无论如何，他经常称赞圣经作者的总体风格简单明了、清晰易懂，这些特点是他特别看重和追求的。加尔文并不在乎风格本身，他最关心的是清楚、简洁地把他全部的思想表达出来。

　　他经常称赞简洁的特征。他在不少的地方提到，为了保持简洁，他不能太详细地阐述。他对长篇大论的作者极不耐烦，在讨论紧迫的信仰问题时尤为如此。他甚至因此批评他所钦佩的朋友与同仁布塞（Bucer）和法雷尔（Farel）。他写信给法雷尔的语气温柔，却明确地批评他的文风太「繁复」，指出他们在风格上的差别，甚至因同样的缘故批评奥古斯丁。加尔文说：「你知道我非常尊敬奥古斯丁，但我却不隐瞒对他冗长的风格感到反感。也许，我的简洁太简明了。」

　　加尔文自称文风简洁，难免会遭到质疑。一部如此长篇论著的作者能被称为简洁吗？其实，在《基督教要义》中，不少地方在我们看来都有些冗赘。然而，我们应当考虑到，他所处的时代神学家们所津津乐道的神学问题，今天的人没有什么兴趣。《基督教要义》所讨论的问题范围广泛、类型繁多，这种类型的著作岂可以简洁来检验其风格。埃米尔·法盖特（Emile Faguet）说得好：虽然加尔文自称简洁在现代读者看起来有点可笑，但加尔文是有道理的，因为他的用词「没有承载过重」，而且「虽然有些地方读起来有点令人厌倦，但他并没有废话」。他写的句子和段落，内容充实，很少是空洞的。在不牺牲内容的情况下已经做到尽可能的简洁了。加尔文的作品给人很强的紧迫感，有些地方甚至带有演讲的特征，这是出自于他坚定的信念。加尔文著作的说服力更多不是出自于形式逻辑的推理，而是出自于他的情感。布利恩指出，加尔文的辩证通常不是使用形式逻辑的三段论。或许是为了简洁的缘故，加尔文在逻辑推理时，更喜欢用三段论的省略式，读者可以自己补上一个前提；这样容易削弱逻辑的重要性，而读者反而更快得以说服。

　　加尔文常常容易违背简洁原则的地方，往往是在他称赞或斥责所讨论的立场时大量使用感情色彩很浓的形容词和副词的地方。有的时候，加尔文所使用的斥责和咒骂的语言，具有典型的人文主义特征。他对辱骂的憎恶有时导致他使用辱骂之词，有时他在攻击对手合理的观点时也会诉诸谩骂。这一点确实令人遗憾，对敏感的读者而言，它多少损害了加尔文的著作。然而，这点不像有些批评家所说的那么普遍；而且加尔文并非利用咒骂代替辩论，他试图以这种错误的方式来加强语气。

　　加尔文的力量和说服力不是建立在他的反对和否定意见上，乃是建立在他强烈的肯定信念和丰富的思想上。这部巨著是加尔文留给后世最伟大的遗产，尽管我们这个时代的兴趣与加尔文的时代很不相同，然而这并不影响这部著作所表达信息的意义和价值。加尔文曾经写道：「今天人们热切地研究各种问题，却忽略了对神的认识……然而认识神乃是人首要的目的，也是他存在的理由。即使我们有一百条生命，这也是我们唯一的目标。」

——本文摘自2017年宗教改革五百周年修订版译本

 

 

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加尔文序言

约翰·加尔文致读者信

1559年

　　本书第一版时，我完全没有料到它会因着主无限的恩慈而如此成功。因此，大体上我像平常的短文那样，只对主题进行概略论述。但是，当我知道此书受到几乎所有敬虔之人的喜爱的时候，我深感自己的不配，这是我先前丝毫不敢奢望的。所以，我认为我应当竭尽绵薄之力来报答这种热情的赏识，这赏识催促我更加努力。我不仅在第二版，也在之后此书的每次重印时，都努力往里面充实一些内容。虽然我对所花的劳力并不后悔，但却从来都无法满意，直到本书以目前呈现的顺序编排。现在，我相信我已经提供了诸位能接受的东西。

　　无论如何，我可以清楚地见证我为神的教会执行这项任务的热忱和努力。去年冬天，当我以为三日疟即将召我离世的时候（注：指加尔文在1558年10月至1559年5月患了疟疾 quartan fever，他在患病期间完成了《基督教要义》和《以赛亚书注释》的最后修订），病情越重、我就越不顾惜自己，直到我能留下一本书，多少可以回报那些敬虔之人对我的宽厚期望。的确，我原希望能早点完成，但如果要保证质量，这已经算够快了（注：这是引用古罗马历史学家苏埃托尼乌斯 Suetonius的话）。此外，若本书此时问世对神的教会比已往更有裨益，就可算是正当其时了。这是我唯一的祷告。除非我单单以神的称许为满足，并且轻看无知之人愚蠢、扭曲的判断，以及邪恶之人错误、恶意的看法，否则一切都会搅扰我。神使我满腔热忱地拓展祂的国度、促进大众的益处。我的良心也很清楚，并且有神和众天使作见证：自从我在教会担任教师的职分以来，我唯一的目的就是通过维护纯正的敬虔教义而使教会受益。但我想，没有人比我受到更多不实指控的攻击、刺痛和伤害。

　　当本信付印之时，我得知在奥格斯堡的帝国诸侯会议中（注：指1559年春天在 Augsburg举行的神圣罗马帝国会议 Imperial Diet），到处谣传我变节归向罗马教皇，而各个王侯宫廷迫不及待地听信这些谣言。这就是那些熟知我忠贞不贰之证据的人对我的感激！这些证据驳斥了如此卑鄙的毁谤，本也应当在所有公平、仁慈的法官面前维护我免受其害。但魔鬼和它的全军若认为，只要用恶毒的谎言压倒我，就会使我更加软弱或屈从，那就大错特错了。因为我相信，神出于祂无限的恩慈，将允许我以坚定不移的忍耐持守在祂神圣呼召的道路上。在这一版中，我为敬虔的读者提供了这一事实的新证明。

　　此外，我这项工作的目的始终包括预备和指导神学生研读神的话语，使他们不但能轻松开始，而且能顺利进深。因为我相信，我已经涵盖了敬虔生活各方面的所有内容，并且按这种顺序编排，以致任何人只要正确掌握了它，便不难确定他应当在圣经中特别寻求什么，找到的内容又应当联系到何种目的。当这条道路铺好之后，我将出版圣经注释（注：加尔文一共写了22卷圣经注释）。这些注释将会精简浓缩，因为不再需要长篇的教义讨论，也不必岔入老生常谈。这样，敬虔的读者可以免受许多烦恼和厌倦，只要他装备本书的知识，以此作为研读圣经必要的工具。但由于这个指导计划在我所有的圣经注释里都有清楚的反映，我情愿让此书本身宣告自己的目的，强过用语言来描述。

　　再见了，亲爱的读者。如果你因我的工作受益，请在我们的父神面前用你的祷告来帮助我。（注：加尔文写完本信五年后去世）

1559年8月1日于日内瓦

我本想用一本小册子为他们辩护，
他们的学习热忱却造成了一部巨著。
（注：这句话原文是一句诗）

奥古斯丁，书信七
「我把自己视为边学习边写作、边写作边学习的人之一。」（注：这句话实际上来自奥古斯丁的书信143.2）

 

本书的主旨

 

1560年法文版

　　为了让我的读者能从本书更好地受益，我想简要指出他们从中可以得着什么益处。因为，我将向他们指出在阅读本书时，应该将注意力集中在何处。虽然圣经包含了完整的教义，无人可再加添什么，因为我们主的旨意是将祂智慧的无限宝藏展现在其中；但一个不太熟悉读经的人，也有充分的理由寻求指导和方向，好明白应该在圣经中寻找什么，这样就不至于四处徘徊，而能走在正路上，始终朝着圣灵呼召他的方向努力。也许那些从神得着比别人更全面亮光之人的责任，就是在这一点上帮助初学者，并且助他们一臂之力，以便引导和帮助他们找到神在祂的话语中所要教导的总纲。现在，没有什么比通过圣经来讨论基督教哲学首要及重要问题更好的方法了（注：基督教哲学这个概念可见于希腊和拉丁教父、中世纪和文艺复兴时期的作品，指不但被理性规范，而且在基督里被更新、并被圣灵引导的生活）。因为明白这些原则的人，在神的学校里一天，将比在别处三个月受益更多——尤其当他充分了解每个句子所指的是什么，并以此规则去体会他所读到的一切的时候。

　　以这种方式去帮助那些渴慕在救恩的教义中受教的人，是非常有必要的。因此，我不得不照主所赐的能力，承担了这个任务。这就是我撰写本书的目的。最初，我用拉丁文写成本书，以便服侍所有的学习者，无论他属于哪个民族（注：当时大批欧洲各国的改教难民聚集到日内瓦，成为加尔文的学生）；后来，为了传播可能为我们法兰西民族结出果子的教导，我就将它翻译成我的母语。关于此书，我不敢有太多的自夸，也不敢宣称阅读此书会有多大收益，因为我不愿意高估自己的作品。但是，至少我可以保证，它可以成为所有神的儿女打开良好与正确理解圣经之路的一把钥匙。因此，若今后我们主给我条件和机会写一些注释书，我将尽量简洁，因为我已经在这里认真讨论了几乎所有的基督教信条，所以不再需要冗长的题外话。既然我们必须承认，所有的真理和正确的教义都来自神，我就坦然无惧地申明我对本书的看法；我承认它更多是属于神、而不是属于我。实际上，一切对本书的称赞都必须归给祂。

　　因此，我劝勉一切敬畏主话语的人，如果他们希望首先掌握基督教教义的总纲，然后获得从阅读新约和旧约中大得益处的方法，请阅读此书、并殷勤牢记在心。当他们这样做的时候，他们将会从经验中承认，我一点也没有夸大其词。若有人无法理解所有的内容，他决不可因此灰心，而要继续坚持，盼望另一个段落会带给他更清楚的解释。最重要的是，我必须敦促他用圣经来权衡我从圣经中得出的见证。

 

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致法王法兰西斯一世书

献给伟大、虔信的法兰西国王法兰西斯陛下。愿在基督里的平安与救恩与陛下同在。

约翰·加尔文

1．这部书是在什么景况下写的

　　刚开始写这本书时，我完全没有想到最后会将此书献给国王陛下。我唯一的目的是想传授一些基本的真理，使一切热衷于信仰之人成为真正敬虔的人。我知道，在我的法国同胞中，有许多渴慕基督的；然而，我发现他们中间很少有人对基督拥有最基本的认识。我着手写这本书就是为了他们。本书简明而基础的教导方式就可以证明这一点。

　　但我发觉陛下的国中有一些恶人，怒气冲冲，使得在您所统治的辖区，纯正的基督教信仰难有立锥之地。因此，我认为，我若用这同一本书，一方面教导他们，另一方面向陛下您陈明我的信仰，这样做是有益的。陛下从中会了解到，在您所统治的国中到处杀人放火，扰乱社会的那些疯狂之人所恨恶的是怎样的教义。事实上，我毫不犹豫地承认本书的教导，几乎就是这些人所抵挡之教义的总纲，他们嚷嚷着要将相信这教导之人拘禁、放逐、烧死，将他们从地上除灭。其实，我也知道他们已在您面前搬弄是非，试图说服陛下与他们一样厌恶我们所主张的教义（注：这是指1534年大字报事件incident of the Placards之后发生在法国的逼迫）。但我深信，以陛下的仁慈，您应能判断，若仅凭指控便能定罪，那世上便不复存在言行无辜之人。

　　若有人为了攻击我向您陈述的教义而造谣说，这教义早已被所有的国家和许多的法庭判定为不合法，那么，这顶多是说，它有时是因仇敌的党争与势力而遭强烈的排斥，有时是因他们的谎言、诡诈，以及毁谤而被恶毒地压制。若不先听一听这教义教导的是什么，就判定持这教义之人死刑，这纯粹是横暴的做法；诬告他们为叛国贼或恶棍，这完全是骗人的诡计。为避免有人认为我们的埋怨没有任何根据，国王陛下，请您作为我们的见证，看这教义在你的面前是否天天受尽毁谤。他们说，信这教义之人是想要夺去国王的权杖、毁坏一切的法庭及法官的判决、推翻一切的政府、扰乱百姓的治安、废掉所有的法律，耗散所有的财产，总之要把全世界颠倒过来！然而，您所听到的不过是小部分的指控，因为这些恶人一直在百姓当中散布可怕的谣言。如果这些谣言是真的，那全天下的人给这教义定罪，把这教义的始作俑者烧死或钉死千百次也不为过。如此恶毒的指控竟然有人相信，难怪人们对这教义充满如此的敌意。这就是为何各色人等都合谋要给我们和我们所持之教义定罪的原因。连法官也因受谣言的影响，以自己的偏见定案，以为他们只要在根据本人的口供或确凿的证据宣判，就算尽职了。然而他们被判什么罪呢？他们说，是相信这被定罪的教义。但凭什么定这教义的罪呢？这些信徒辩护的立场并不是放弃这教义，相反，是要维护它的真理性。然而，他们丝毫没有分诉的权利。

2．为受逼迫的基督徒辩护

　　因此，我请求拥有至高权柄的国王陛下彻底调查此事，这要求并非不合理。因到目前为止，这件事不是依照法律的程序，不是根据司法的严肃性，而是凭着人暴烈的血气处理的。陛下也不要以为我是为了被许可安全回到自己的国家里，而在替自己辩护。我虽然热爱自己的祖国，但在目前的情形之下，我并不以被放逐为憾。相反，我是为了众信徒共同的事业，亦即基督自己的事业，在陛下面前为他们辩护。但基督信仰在陛下所统治的国度之下，正在被践踏，几乎到无望的地步，这多半都不是出于陛下自己的赞同，而是因某些假冒为善之人的专制。

　　我没有必要在这里解释这逼迫是怎样发生的：虽然我们因信仰受逼迫是无法否认的事实。因为不敬虔的人目前已得势，即便基督的真理没有被赶散和除灭，也被隐藏而湮没无闻。基督可怜的小教会，若不是被残暴的屠杀、放逐所摧残，就是被威胁和恐吓所压垮，甚至到了不敢开口的地步。然而，这些不虔之人的肆意疯狂不断击打着这堵已经倾斜的墙，好完成他们摧毁基督教的目的。在这样暴力的攻击之下，没有人为教会仗义执言。然后那些希望显得十分同情真理的人，也主张饶恕无知者的谬误和鲁莽。这就是温和派的立场。他们把自己在心里确信是无可辩驳的神的真理称为谬论和鲁莽，并将基督都不轻看、甚至愿意把他属天智慧的奥秘交付他们的人，称为无知之人！他们居然以福音为耻到这种地步！

　　所以，尊贵的君王啊！恳求你不要对如此公义的辩护置若罔闻，特别是因这牵涉一个非常重要的问题：我们如何在世上保守神的荣耀免受玷污？保护神的真理不致蒙羞？如何让基督在我们当中的国度得以维护？国王啊！这事值得您留意，值得您认识，甚至值得您付出王位的代价！

　　事实上，这关切完全属于国王分内的事，您在治理国家时，应当视自己为神的仆人。国王在统治他的国家时，若不以神的荣耀为目的，就不是在履行国王的职分，只能被称为盗贼（注：这是回应奥古斯丁《上帝之城》中的名言：「什么时候公义被夺走，什么时候国家就是一大群盗贼」）。此外，君王若拒绝将自己的国权降服在神的权杖——神的真道——之下，却期待国家长久兴盛，那不过是在自欺。因为那宣告「没有异象，民就放肆」（箴29∶18）的神谕绝不会落空。您也不应当因我们的卑贱而藐视我们，不去尽您的本分。我们很清楚自己是何等卑贱和低微之人。我们在神的面前是可悲的罪人；我们在人的眼目中也是最被藐视，被看作世界上的污秽、万物中的渣滓（参阅林前4∶13），甚至更坏的恶名。因此，在神面前除了他的怜悯之外，我们毫无可夸口的（参阅林后10∶17—18），因为神借着他的怜悯，完全在我们自己的功德之外，赐给我们永恒救恩的盼望（参阅多3∶5）；而且在人面前，除了自己的软弱之外，我们毫无可夸口的（参阅林后11∶30，12∶5、9）。我们的仇敌却认为即便略微承认自己的软弱也是莫大的羞辱。然而，我们的教义必定胜过这世上一切的荣耀和势力，因为这教义不是出于我们，乃是出于永生神以及父神所加冕的基督，他「要执掌权柄，从这海直到那海，从大河直到地极」（诗72∶8、7，Vg．）。他将统治世界，世界铜铁般的力量和金银般的荣华，都将如瓦器一般被他口中的杖打碎，这要应验先知们对他的辉煌统治的预言（但2∶32—35；赛11∶4；诗2∶9，经文合并）。我们的仇敌大声地指控我们以神的道为我们虚假的借口，其实是在邪恶地污秽他的道。只要您读一下我们的信条，凭您的审慎，必能看出这是对我们何等恶意的中伤，何等无耻的毁谤。

　　但我们在此仍要说一些唤起您的热忱和关注的话，或至少为您能读一读我们的信条做些预备。使徒保罗希望人说预言都照着信心的程度（罗12∶6），他设立了一条明确的规则，好检验一切对圣经的解释。我们若依这信心的原则检验我们对圣经的解释，就必定得胜。承认自己在美德上赤身露体，好让神自己为我们穿上他的美德；承认自己没有良善，好叫神以自己的良善充满我们；承认自己是罪的奴仆，好被神释放；承认自己心里昏暗，好让神开启；承认自己是瘸子，好蒙神医治；承认自己软弱，好靠神扶持；在任何时候都不求取自己的荣耀，好单单让神的荣耀显明，并在他里面得荣耀（参阅林前1∶31；林后10∶17）。还有什么比这些更合乎信心的呢？当我们说到这些和其他类似的事时，我们的仇敌打断我们，并埋怨说：这岂不是否认人与生俱来拥有某种模糊的亮光，否认了人所能想象的蒙恩预备，人的自由意志，人借以获得永恒救恩的善行，甚至他们自己的分外功劳（注：功德库 treasury of merits和分外功德 supererogatiory是十四世纪教皇克勉六世发布的教义）。因我们的仇敌无法忍受将一切的良善、美德、公义，以及智慧所应得的赞美和荣耀都归于神。然而，没有人因为从泉源的活水中汲取生命之水而遭斥责（约4∶14）。相反，遭严厉斥责的恰恰是「为自己凿出池子，甚至破裂不能存水的池子」（耶2∶13）。此外，确信神是我们慈爱的天父，因基督成为我们的弟兄和中保；充满信心地仰望他赏赐我们一切的幸福和兴盛，因他对我们的爱无法言表，「神既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白地赐给我们吗？」（罗8∶32）；安静等候救恩和永生，默想父神所赐给我们的基督，在他里面隐藏着各样的宝贝。有什么比这一切更美、更合乎信心的呢？但我们的仇敌却指控我们：这样的确信是出于骄傲和狂妄。我们所夸耀的一切当然不是要归给自己，乃是要归给神；我们反而因学习将一切的荣耀归于神而除掉一切自夸的理由（参阅林后10∶17；林前1∶31；耶9∶23—24）。

　　我还有什么要说的呢？请国王陛下对我们的整个案件略加考察。倘若您不能清楚地看到「我们劳苦努力，正是为此，因我们的指望在乎永生的神」（提前4∶10），因我们相信「认识独一的真神，并且认识他所差来的耶稣基督，这就是永生」（约17∶3 p．），您便可把我们看作恶人中最邪恶的人。因这盼望的缘故，我们当中有人被拘禁、有人被鞭打、有人被游街当作笑柄、有人被放逐、有人受到恐怖的虐待，还有人被迫逃亡。我们每一个人都受穷困的压迫、残忍的咒诅、毁谤的伤害，在许多方面被侮辱。

　　我也请陛下注意我们的仇敌（我说的是神甫，因他们不仅许可，而且怂动他人来反对我们），和我一同思考一下，驱使他们的究竟是什么热情。他们有意让自己和其他人不理会、忽略甚至藐视圣经所传下来的独一无二的真信仰，就是万人都应当承认的真道。他们居然认为人信不信神和基督无关紧要，只要他以（他们所谓的）潜在默从的信心（注：明确信心和默从信心是天主教的说法），降服于教会的判断就可以了。他们不会因看到神的荣耀被公开地亵渎而感到难过，只要没有人攻击罗马教皇以及那圣洁的母会的权威就可以。他们为何为弥撒、炼狱、朝圣，以及类似的繁文缛节竭力争辩，甚至主张人若不公开承认对这些事情的信心，就是不虔不敬，虽然这些事毫无圣经根据？为什么呢？除非「他们的神就是自己的肚腹」（腓3∶19）；除非他们的信仰就是自己的厨房！他们相信若这些东西被夺去，他们就不再是基督徒，甚至不再是人！因虽然他们当中有些人饮食豪奢，有些人则饮食粗陋，但他们的生活靠的是这同一锅，若此锅无燃料，不但会变冷，甚至会完全冰冻。因此，那最在乎肚腹的人，同时也是为自己的信仰最竭力争辩的人。简言之，他们都一同仰望同样的目标：要么保持他们的统治，要么满足他们的肚腹。没有任何人表现出一点无伪的热忱。

3．反驳仇敌对我们的指控：是完全新的、没有神迹的证实；神迹的重要性

　　虽然如此，他们仍不断攻击我们的教义。他们极尽毁谤之能事，引发人们对我们的教义产生憎恶和怀疑之情。他们称我们的教义为「新的」、「最近才编出来的」。他们斥责我们的教义，说它是可疑的、不可靠的。他们问有什么神迹证实过我们的信仰？他们质问，我们的信仰与许多圣教父的一致看法和古老的习俗有冲突，难道是合理的吗？他们迫使我们承认，要么我们的信仰导致了纷争，因它是在向教会宣战，要么教会在过去许多世纪当中是死的，因为在这些世纪中我们的教义连听都没听过。最后，他们说用许多不同的辩论反驳我们是多余的，因凭我们信仰的果子就能认出它是怎样的信仰，我们的教义产生了许多教派，扰乱了治安，带来了各种放荡的行为。其实，他们在轻信和无知的群众面前攻击被人遗弃的事业，自然是轻而易举的。但我们若有自我辩护的机会，他们肆无忌惮地恶毒攻击我们的举动就会收敛起来。

　　首先，他们称我们的信仰为「新的」，乃是大大地得罪神。神圣洁的话语岂可被指控为新奇？其实，我毫不怀疑我们的信仰对他们而言就是完全新的，因为就他们而论，连基督和他的福音都是新的。保罗说：「耶稣被交给人是为我们的过犯；复活是为叫我们称义。」（罗4∶25 p．）任何人若明白保罗这古老的信息，就不会说我们的信息是新的。

　　这信仰很长一段时间不为人所认识，被隐藏都是因为人的不虔不敬。如今因神的慈爱我们得以重新发现它，至少我们应当承认它的古老性。

　　同样，由于无知，他们把这信仰看作是可疑和不可靠的。这正是主借着先知的口对以色列人的指责：「牛认识主人，驴认识主人的槽，以色列却不认识我。」（赛1∶3 p．）然而，不管他们怎样讥诮我们的信仰不可靠，若果真要他们为自己的教义流血舍命，我们就会发现这教义对他们而言多么无足轻重。但我们的信心却截然不同，因我们不怕死亡的威胁，甚至不怕神的审判。

　　他们向我们要神迹，这是非常不诚实的。因我们并没有捏造某种新的福音，而是维护古老的福音，这福音为耶稣基督和他众使徒行的神迹所证实。然而，与我们相比，他们有一种奇怪的力量：他们到目前为止，仍然不断地以神迹印证自己的信仰！其实他们所谓的神迹，能搅乱原本平静的心灵，因这些神迹愚昧可笑、虚假不实，毫无意义！然而，即使他们所说的神迹是真的，也不应该被用来反对神的真道，因为神的名无论在何时何处都应当被尊为圣，不论是借神迹还是借自然秩序。

　　若圣经先前没有教导我们关于神迹正确的目的和用途，也许他们的诡计更能令人眼花缭乱。但马可教导神迹随着门徒的目的，是要证实他们所传的道（可16∶20）。路加同样记载当使徒们亲手行神迹奇事时，主借此「证明他的恩道」（徒14∶3 p．）。另一个使徒有类似的记载，即福音所宣扬的救恩已经得到印证，因为「神」按自己的旨意，用神迹奇事和百般的异能，加上圣灵的恩赐，向他们做见证（来2∶4 p．；参阅罗15∶18—19）。圣经既然记载神迹奇事就是福音的印记，难道我们应当用它们来败坏人对福音的信心吗？圣经说神安排神迹奇事不过是为了印证真道，我们岂可用它们来证实虚谎？我们首先应当留意和考察那教义，福音书作者说，教义优先于神迹；在我们确认这教义合乎圣经的真道之后，再用神迹来证实。基督说，纯正教义的特征是不求人的荣耀，只求神的荣耀（约7∶18；8∶50）。基督已确立了检验纯正教义的原则，神迹若不是为了荣耀独一真神的圣名，就不是真神迹（申13∶2及以下）。我们也要记住撒旦也有它自己的神迹，显然他们是诡计而不是真正的异能，为了误导单纯和无知的人（参阅帖后2∶9—10）。术士和行邪术的总是以行神迹著称。他们的神迹大大助长了偶像崇拜，然而这些神迹不足以证实术士或拜偶像者的迷信。

　　古代的多纳徒派以能行神迹误导了许多单纯的人。因此，现在我们可以用古时奥古斯丁反驳多纳徒派的话来反驳我们的仇敌：主预言「假先知将要起来，显大神迹、大奇事，倘若能行，连选民也就迷惑了」（太24∶24），警告我们要防备这些行神迹的人。保罗同样警告我们，敌基督将「行各样的异能、神迹，和一切虚假的奇事」（帖后 2∶9）。但是，他们说，这些神迹并不是偶像、魔术师或假先知所行的，乃是圣徒所行的；仿佛我们不明白「装做光明的天使」（林后 11∶14）是撒旦的诡计！古时的埃及人向被埋在埃及的先知耶利米献祭和敬拜。难道这不等于利用神的圣先知拜偶像吗？但他们以为敬拜先知的坟墓能医治被毒蛇咬伤的伤口。我们该怎么说呢？从过去直到将来，神给那些不领受爱真理之心的人「一个生发错误的心，叫他们信从虚谎」（帖后2∶11），成为对他们公义的审判。

　　我们并非没有神迹，且我们的神迹是确实、无可仿冒的。然而，我们的仇敌所自夸的「神迹」只不过是撒旦的诡计，因这些神迹勾引人离弃对真神的敬拜，好寻求虚妄（参阅申13∶2及以下）。

4．宣称教父反对宗教改革，这是误导

　　此外，他们不公正地宣称教父反对我们的教义（我说的是古时教会较圣洁时代的作者），仿佛教父可能会支持他们不敬虔的行为。若争议要以教父的权威来确定，那么，谦逊地说，我们十有八九会得胜。这些教父写过许多充满智慧的出色作品。然而，有些情况下，他们也犯了常人所犯的错误。这些所谓敬虔的后裔，虽然不乏睿智、判断力和锐气，却只推崇教父的缺点和错误，反而不是看不到教父的优点，就是歪曲或败坏他们的观点。可以说他们唯一在乎的是在一堆金块中寻找粪土。他们之后居然可怕地嚷闹，指控我们藐视和反对教父！但我们根本没有藐视他们；事实上，我现在就可以轻而易举地证明，我们大部分的教导与教父的观点是相同的。但是，我们对他们的著作十分谙熟，我们总要记住，「万有是我们的」（林前3∶21—22），为的是服侍我们，而不是辖管我们（路22∶24—25），并记住我们同属一位基督（林前3∶23），必须在万事上毫无例外地顺服他（参阅西3∶20）。不留意基督和教父在权威上不同的人，在信仰上必定毫无定见，因为圣洁的教父在许多事上也茫然无知，常常意见不一，有时甚至自相矛盾。他们说所罗门劝我们不可挪移先祖所立的地界（箴22∶28），不是没有理由的。然而，地界的原则和顺服真道的原则截然不同，因为顺服真道的原则必须「不纪念你的名和你的父家」（诗45∶10 p．）。然而他们若那么喜欢用寓意解经，为何不以使徒而非其他人为「先祖」，接受他们所立不可挪移的地界（箴22∶28）呢？这就是耶柔米的解释，他们也把耶柔米的话载入教会法规。但我们的仇敌若想照自己的意思维护教父所立的地界，为何自己又经常随意挪移呢？

　　一位教父（注：指阿迦修 Acacius of Amida）曾经说过：我们的神不喝也不吃，因此不需要盘杯。另一位教父（注：指安波罗修 Ambrose）教导圣洁的仪式不需要金子，不用金子买下的那些东西也不会因此没有价值。但他们在仪式上热爱用金子、银子、象牙、大理石、宝石以及丝绸，仿佛礼仪的用品不富丽堂皇，或者不奢侈豪华，就不是对神合宜的敬拜。他们显然挪移了先祖所立的地界。

　　有一位教父（注：指斯彼里东 Spyridon of Trimythous）曾说：他在其他信徒禁肉的那日随意吃肉，因为他是基督徒。因此，当他们咒诅在四旬斋吃肉的人时，就是在挪移先祖所立的地界。

　　有两位教父，一位（注：指塞拉皮翁 Serapion of Arisone）说，修道士不工作，就等于是恶棍或强盗；另一位（注：指奥古斯丁）说，即使修道士专心默想、祈祷或研究，也不可靠他人养活。他们把这些懒惰、酗酒、贪食的修道士放在妓院里，耗费他人的财物，也是在挪移先祖所立的地界。

　　另一位教父（注：指伊皮法纽 Epiphanius of Salamis）视把基督或圣徒的形象画在教堂里为可憎。「我们敬拜的对象不可画在墙壁上」，这不是某个人的意见，乃是教会会议的决定（注：指主后305年的埃尔维拉会议 the Council of Elvira）。然而，我们仇敌的教堂里却充满偶像，这充分证明他们一点都不理会这地界。另一位教父（注：指安波罗修 Ambrose）建议我们为死者举行葬礼之后，就当让死者安息。但他们不断为死者代求，以此挪移那立好的地界。

　　另一位教父（注：指哲拉旭一世 Gelasius I）宣称：在圣餐中饼和酒的本质仍然存在，并没有消失，就像主基督的人性与神性联合时，他的人性并没有消失。他们教导主的话被重复时，饼和酒就变成基督的身体和血（注：这是主后1215年天主教会议的决定），这也是在挪移地界。

　　有些教父（注：包括屈梭多模 Chrysostom和加理多一世 Calixtus I）提出，普世教会只有一个圣餐，因此不容许恶人和罪犯领取，他们严厉斥责在场而不领圣餐的人。可他们不但在大教堂里，甚至在私人的家里举行弥撒，并容许所有想领的人参加，特别允许愿意多奉献钱的人参加，不管他是多不洁净的恶人！他们不是邀请人来相信基督和圣餐中的交通，而是把兜售基督的恩典和功德作为自己的工作。

　　另外还有两位教父，其中一位（注：指哲拉旭一世 Gelasius I）教导人若只领受饼或杯之一种，这人完全不能被许可领基督的圣餐；另一位（注：指居普良 Cyprian）强烈坚持教会不可拒绝基督徒喝主的杯，因基督叫我们认他为主时，也吩咐我们当为主流自己的血。然而，现今罗马天主教严格命令遵行的事（注：这是1415年天主教关于同领饼和杯的定义），在前一位教父认为应该被处以绝罚，在后一位教父认为当受严厉的斥责。这也是挪移先祖所立好的地界。

　　另外一位教父（注：指奥古斯丁）教导：当判断疑难问题时，若没有圣经清楚的根据便支持一方或另一方，就是鲁莽。他们却制定了许多毫无圣经根据的章程、法规以及教义，这也是无视先人所立的地界。有一位教父（注：指亚波罗纽 Apolonius）曾经责备孟他努异端的观点，其中之一就是立定禁食的法规。他们制定了许多禁食的严格法规，无疑远远越过了地界。

　　有一位教父（注：指帕帕纳修斯 Paphnutius of Thebes）教导不可禁止牧师结婚，且声称与自己的妻子同居是纯洁的行为。其他一些教父赞同他的立场。天主教严厉禁止神甫结婚，也是挪移了这地界。一位教父（注：指居普良 Cyprian）教导基督徒必须唯独听从基督，因为经上记着：「你们要听他」（太17∶5）；我们不必在乎古时信徒说了或做了什么，我们唯独要在乎的是居万有之首的基督的命令。他们听从许多人的吩咐，唯独不把基督当作主人，接受任何人的教导时，他们自己不守这地界，也不允许别人遵守。另一位教父（注：指奥古斯丁）认为，教会不应把自己的地位置于基督之上，因为基督的判断永远是对的，但教会的领袖和其他人一样常常会出错。他们越过这地界，毫不犹豫地声称，圣经的权威完全是建立在教会的判断基础之上。

　　所有的教父一致认为，神的圣道被诡辩家的狡辩所玷污，陷入逻辑家们的争辩之中，这一事实十分为教父们（注：包括特土良、奥古斯丁）所憎恶。这些人的一生都在用无休止的、比诡辩家的争吵更糟糕的争辩使神单纯的道被遮蔽，变得模糊不清，难道他们还算守地界吗？假设教父能从死里复活，并听听他们所谓思辨神学的争吵，他们肯定会以为这些人不是在辩论关于神的事！我若要证明这些自称是教父忠实的传人如何任意弃绝教父的轭，就会远远超过本书的篇幅。事实上，经年累月也不足以完成这工！然而，这胆小之徒竟然厚颜无耻地指控我们大胆地挪移了先人的地界。

5．诉诸「习俗」是违背真理的

　　他们诉诸「习俗」也无济于事。强迫我们屈服习俗是极不公正的做法。人的判断若可靠，人们就应该会去寻求良善之人的习俗。然而，事实常常并非如此，多数人所行的往往很快就会成为习俗；其实大众喜爱善事的情况并不常见。因此，多数人个人的邪恶往往变成了众人的错误。更确切地说，是大家一致认可的邪恶，这班「好人」所想要的就是将它们立为法规。明眼人都可以看到，世界不是受到一种洪水猛兽的侵袭，而是被许多危险的瘟疫所蹂躏，一切都在急速毁坏。因此，我们要么对世界感到完全绝望，要么向这些巨大的邪恶宣战，并有力地清除这些邪恶。而救治之道之所以不被接受，唯一的理由是我们长久以来已经习惯了这些恶行。然而，即使我们在人的社会中容许大众的错误存在，在神的国度中我们也必须听从和遵守神永恒的真理，因为真理不受时间的长短、习俗的久远的影响，也不被人的阴谋所宰制。以赛亚曾经警戒过神的选民：「这百姓说同谋背叛，你们不要说同谋背叛。他们所怕的，你们不要怕，也不要畏惧。但要遵万军之耶和华为圣，以他为你们所当怕的，所当畏惧的。」（赛8∶12—13）

　　所以，让我们的仇敌用古时或今日众多的习俗来攻击我们吧。只要我们尊万军之耶和华为圣，我们无须感到恐惧。即使许多世代的人都接受恶行为敬虔的行为，耶和华大能的手也能报应恶人，追讨他们的罪自父及子，直到三四代（民14∶18；参阅出20∶4）。即使全世界都同谋犯罪，神在历史上已教导我们与众人一同犯罪的结局如何。神以洪水毁灭全世界，唯独留下了挪亚和他的一家；挪亚借着他一个人的信心定了全世界的罪（创1∶7；来11∶7）。综上所述，邪恶的习俗无非是一种普遍的瘟疫，不会因为多数人被染，灭亡的人就更少。此外，我们的仇敌应当想过居普良（Cyprian）的话：有些人犯罪是出于无知，虽然不能完全被判无罪，在某种程度上还是可以原谅的；但是，有些人硬着颈项，拒绝神出于他的仁慈所赐给他们的真道，这样的人则完全无可推诿。

6．关于教会本质的误解

　　他们的双重辩论也无法迫使我们承认，要么教会在过去很长一段时间内没有生命，要么我们现在的教导与教会矛盾。的确，基督的教会仍然活着，且只要基督继续在父神的右边做王，教会永远会存在下去。基督的膀臂扶持教会；他的保护抵挡仇敌一切的攻击；他的权能保守教会安然无恙。因基督必定成全他曾经应许我们的事：他必常与他的选民同在，直到世界的末了（太28∶20）。我们绝对不是与这教会作战。因我们与所有的信徒同心敬拜和颂赞独一的真神和主基督（林前8∶6），他是历世历代一切敬虔之人所敬拜的。然而，那些凭肉眼认教会的人，试图把教会限制在他们的界限之内，其实教会根本不受这样的限制。他们这么做，已经大大地偏离了真道。

　　我们的争议集中在以下两点：首先，我们的仇敌认为教会总是有某种具体、可见的形式。其次，他们把罗马教会及其等级制度当作这形式。我们的观点恰恰相反。我们认为，教会未必需要以可见的形式存在，而且，教会的形式不在于他们所愚蠢崇拜的外在浮华。确切地说，教会的记号是宣扬神纯正的话语和施行合宜的圣礼。他们不能忍受教会有看不见的形式，但在旧约的犹太人中，教会岂不是经常残缺到无法辨认的地步！以利亚曾埋怨教会只剩下他一人，难道当时教会有可看见的形式吗（王上19∶10，或14）？当基督降临之后，教会过了很长一段时间才有一定的形式。在使徒时代之后，教会也常常被战争、叛乱，以及异端的压迫而到了暗淡无光的地步。如果这些人活在那个世代，他们会相信教会存在吗？然而神告诉以利亚，另外还有七千人未曾向巴力屈膝。我们也不可怀疑，自从基督升天到现在，他仍然在世上做王。但若当时信徒坚持教会一定是有形的，他们岂不要完全绝望吗？事实上，希拉利（Hilary）在他的时代，认为当时人们愚昧地尊崇主教制度，却没有意识到这背后所隐藏的祸患，是个极大的错误。他这样说：「我劝你们一件事，要谨防敌基督。你们过分地爱墙壁是错误的；你们错误地把对教会的尊敬放在教堂的建筑之上；你们错误地在教堂的建筑里求平安。毫无疑问，敌基督的坐位必定设立在其中。我个人认为山川、森林、湖泊、监牢，以及峡谷甚至更安全。因为先知说预言时，或住在这些地方，或被抛掷到这些地方。

　　但在这时代，世人在高贵地戴着四角帽的主教身上所尊敬的是什么呢？他们岂不是把那些统管大都市的人想象为圣洁的高级教士吗？然而这是极为愚昧的判断！其实，既然唯有主自己才「认识谁是他的人」（提后2∶19），我们就要承认，神有时把辨识教会的外在记号夺去。我承认这是神对世界严厉的审判。但这若是人的邪恶所应得的报应，难道我们应该对这公义的审判进行抗议吗？主在古时候就是这样刑罚忘恩负义之人。因人既然拒绝顺服神的真道，甚至熄灭他的亮光，神就允许他们的心昏暗，被愚昧的谎言所欺哄，并落入可怕的幽暗中，乃至真教会的形状荡然无存。他同时保守自己的儿女不至灭绝，虽然他们在这些错误和黑暗中被分散和隐藏。我们也不要以为稀奇，因主在巴比伦的混乱中，甚至在火窑的烈焰中（但3），也知道如何保护他们。

　　我现在要指出来，他们想以虚浮的外表为教会的形式，这是何等危险。这一点我不打算详细论述，免得本文篇幅过于冗长。他们说，那占据使徒教区的罗马教皇，以及由他膏抹和祝圣的主教，只要他们佩戴职帽，手拿权杖，就代表教会，也应该被当作教会；因此他们不会犯错误。为什么呢？他们的答复是，因为他们是教会的牧者，是主自己所分别为圣的。难道亚伦和以色列的其他领袖不也是牧者吗？事实上，亚伦和他的儿子虽然被膏为祭司，却仍然在铸金牛犊的事上犯了罪（出 32∶4）。按照他们的逻辑，那欺骗亚哈王的四百先知（王上22∶12）不也代表教会吗？但当时代表教会的米该亚，被视为可憎恶的人，却是说实话的先知。难道那些夸耀「我们有祭司讲律法，智慧人设谋略，先知说预言」（耶18∶18 p．），攻击耶利米的先知，不是以教会的名义和面孔出现的吗？主唯独差遣耶利米抵挡当时的众先知，说祭司的律法、智慧人的谋略，甚至先知的预言都必定断绝（耶18∶18；参阅4∶9）。祭司、文士和法利赛人召开公会要谋害基督，他们的会议不也外表庄严吗（约11∶7及以下）？任凭他们去依从外表，视基督和神的众先知为分裂者，视撒旦的差役为圣灵的器皿！

　　但如果他们是认真的，那么请他们真诚地回答我一个问题：当巴塞尔会议颁布谕令，开除尤金尼乌（Eugenius）教皇，并选择阿玛丢斯（Amadeus）取代他时，当时教会在哪一个国家哪一个民族中存在？他们无法否认，就这个会议表面的安排而论，是合法的，而且是由两个教皇而不是一个教皇召集的。尤金尼乌教皇和所有支持他的红衣主教和主教被指控犯了分裂、背叛、执迷不悟之罪，他们和他一同试图解散这次会议。然而，他之后受到各国诸侯的支持，又恢复了教皇的职位，毫发未损。那会议的决定虽然带有教会大公会议的权柄，还是被取消了，只是为了平息阿玛丢斯，他们指派他做红衣主教，就如用面包丢给吠叫的狗那样。后来所有的教皇、红衣主教、主教、修道院长和司铎都是从这些悖逆和顽梗的异端分子中产生出来的。至此，他们必须回答：那时，教会的名称应归于哪一边？难道他们能否认，这次会议是全体大会，不乏任何外在的威严，是根据两个教皇的谕令召开的，是经罗马教廷的特使祝圣的，在各方面安排井然有序，从头到尾都保持了同样的庄严吗？难道他们要承认尤金尼乌和支持他的人是分裂派，而他们自己是这些人所祝圣的？除非他们为教会的形式另下定义，否则，我们要把这些（不管他们的人数多少）明明知道却乐意被异端分子祝圣的人看作是分裂派。但即使之前我们没有发现这一点，这些目空一切，长期以「教会」之名招摇撞骗、一直祸害教会之人，他们为我们提供了充足的证据，表明教会完全不在乎外表的浮华。我在此不必提他们一生的道德和行为举止有多么不堪和可悲，因为他们称自己是法利赛人，我们只可听他们的话，不可效法他们的行为（太23∶3）。只要您稍微留意我们记下来的证据，就必定会发现，他们称自己就是教会，而他们的教义恰恰就是毁灭灵魂、毁坏教会的罪魁祸首。

7．宗教改革的证道被指控导致骚乱

　　最后，他们恶毒地指控我们所传讲的教义导致了许多的骚乱、动荡和争辩，在许多人身上产生了恶劣的影响。他们这样做是不公正的。他们把这一切邪恶归在我们所传讲的教义上，这完全是不公义的，因为这一切本是出于撒旦的恶意。真道被宣告时，撒旦就不再打盹和睡觉，这可以说是真道确定无疑的一个特征。这是将真道与虚谎的教义区分开来最确实可靠的标记。虚谎的教义一出现，便容易赢得世人的瞩目和掌声。因此，在过去几百年中，教会落在可怕的幽暗中，几乎所有的人都受这世界之主的玩弄；这时，撒旦有点像撒丹纳帕路斯（注：指古希腊传说中放荡一生的末代亚述王Sardanapalus），悠闲自得，安然享乐。因当它平安无事地占据自己的国度时，除了取笑、玩弄在它治下的人外，它还能做什么？可是，一旦光明从高天照临，在一定程度上驱散它的黑暗，那「壮士」起来攻击它的国度时（路11∶22），它就立刻清醒过来，并拿起武器开始作战。它首先激动一些人以暴力压制初现的真理。当这种方式失效之后，它就开始施行诡计：它借着重洗派（catabaptists）和一班恶棍，引发纷争和教义的争辩，以此遮蔽乃至最后消灭真理。它现在同时采用这两个方式不断地攻击真理，借暴力之人的手，拔除真理的种子，又竭力撒下稗子，好挤住真理的种子，不让它生长结实。但只要我们留意主给我们的警戒，撒旦一切的阴谋都必落空，因主早就向我们揭穿撒旦的诡计，免得我们在不警醒的时候被攻击；主也给我们披上了全副的军装，叫我们能抵挡它一切的诡计。此外，他们将邪恶、叛逆之人所煽动的叛乱与一班骗子所激起的分门结党归咎于神的道本身，这是何等恶毒！但这样的事并非没有先例。以利亚就曾被问是不是他使以色列遭灾（王上18∶17）；犹太人将基督视为煽惑百姓的（路23∶5；约19∶7及以下）；使徒也被指控煽惑百姓（徒24∶5及以下）。如今他们将针对我们的一切骚乱、动荡和争辩都归咎于我们，难道跟前面这些做法有什么两样吗？以利亚教导我们应当如何回应这样的指控：不是我们到处宣扬谬论或引起骚动，乃是他们在反抗神的权柄（王上18∶18）。

　　单单这回答就足以遏制他们的鲁莽，也足以帮助其他愚顽的人，他们常常被这类丑闻所困扰，变得心神不宁，摇摆不定。然而，他们当知道，我们今日所经历的一切与使徒当时所遭遇的完全一样，不要因这些困扰而站立不住，以致跌倒。彼得告诉我们：在新约时代，有一些无学问、不坚固的人强解保罗所写的经文，自取沉沦（彼后3∶16）。有些人听说罪在哪里显多，恩典就显多，马上就说：「我们可以仍在罪中，叫恩典显多」（参阅罗6∶1），这样的人是在藐视神。他们听说信徒已不在律法之下，立刻就叽叽喳喳地说：「我们在恩典之下，不在律法之下，就可以犯罪。」（参阅罗6∶15）当时有人指控保罗劝人犯罪。许多假使徒起来，企图毁坏保罗所建立的教会（林前1∶10及以下；林后11∶3及以下；加1∶6及以下）。当时有人「传基督是出于嫉妒纷争」（腓1∶15 p．）、有人「传基督是出于结党，并不诚实，意思要加增保罗捆锁的苦楚」（腓1∶17 p．）。在另一些地方福音传不开。「人都求自己的事，并不求耶稣基督的事。」（腓2∶21）还有人听福音之后又回到以前的罪恶里，就如「狗所吐的，他转过来又吃；猪洗净了又回到泥里去滚」（彼后2∶22 p．）。许多人滥用圣灵的自由，放纵肉体的情欲（彼后2∶18—19）。许多人混入教会，致使敬虔之人陷入危险之中（林后11∶3及以下）。这些人也制造了许多的纷争（徒6章、11章、15章）。在这种情况下，使徒们应该怎样行呢？他们应该暂时假装没事，或甚至因看到福音似乎导致了众多的争辩，带来了各种的危险，引发了许多丑闻而离弃它吗？当然不应该。在这样的患难中，他们想到基督是「一块绊脚的石头，跌人的磐石」（罗9∶33；参阅彼前2∶8；赛8∶14），想到他要叫以色列中「许多人跌倒，许多人兴起；又要作毁谤的话柄」（路2∶34），便大得帮助。他们怀着这样的确信，面对诸般的骚扰和攻击，仍然勇往直前。这思想也应当成为我们的支持，因保罗向我们见证了福音的永恒特征：在灭亡的人身上，「作了死的香气叫他死」（林后2∶15，16）；然而在我们身上，则截然不同：「作了活的香气叫他活」（林后2∶16），且是「神的大能，要救一切相信的」（罗1∶16）。我们若非因忘恩负义而败坏了神莫大的祝福，将原本是我们得救独一无二的确据变成毁灭自己的工具，就必能经历同样的恩典。

8．求国王不要听信虚妄的指控：神必定替无辜者伸冤

　　然而国王陛下，我再次劝您，不要为那些毫无根据的指控所动摇；我们的仇敌试图用这些指控使您感到恐惧：人们借着新福音（他们这样称呼），竭力寻求的不过是发动叛乱和逃避罪的刑罚的机会。「因为神不是叫人混乱，乃是叫人安静」（林前14∶33 p．）；且神的儿子并不是「叫人犯罪的」（加2∶17），因他来的目的就是要「除灭魔鬼的作为」（约13∶8）。

　　我们丝毫没有他们所说的动机，他们的指控完全是不公正的。我们怎么可能企图颠覆国家？我们从来不说叛逆的话；众所周知，我们在您治下的生活一直是平静和单纯的；就是我们现在流亡在外，也没有停止为您和国家的兴旺祷告！我们怎么可能肆无忌惮地作恶？即便我们在道德上并非无可指摘，也不应该受这样的指控。何况因着神的恩典，我们的生命被福音改变，在贞洁、慷慨、仁爱、节制、忍耐、谦卑，以及其他各样美德上，都可以做这些诋毁我们之人的榜样。我们怀着敬畏的心，在真理中敬拜神，这一点谁都能看见，因我们无论是生是死，总要叫基督的名被尊为圣（参阅腓1∶20）。他们对我们的恨恶本身证明，我们中有些人被判处死刑，其实完全是无辜的、正直的，而且恰恰是因为行了当受极大称赞的事。但若有人以福音为借口（注：指1534-1535年的明斯特事件 Munster incident）制造混乱（到目前为止在您的国家里没有发现这样的人），若有人以神的恩典所赐的自由为借口放纵情欲，为非作歹（我认识许多这样的人），我们的国家有法律和刑罚，应当按照他们的罪行严惩不贷。只是不可让神的福音因这班恶人的罪行受人亵渎。

　　详述了这些事实之后，诋毁我们之人的恶毒已昭然若揭，希望陛下您不要轻信他们的毁谤。我怕我的论述已经太详细了，这篇序言都快成了一篇完整的辩护文。以上的目的并非要为自己辩护，只是想说服您听听实际的情况。虽然现在您对我们颇有看法，甚至可以说对我们恼怒之极；然而我们相信，只要您平心静气地阅读一下我们意在陈明而非辩护的信仰告白，我们便能重新获得您的支持。倘若您听信这些恶人的谗言，使被告没有为自己辩护的机会，那些凶残之人反而因您的纵容残暴地以拘禁、鞭打、酷刑，甚至火刑来逼迫我们（参阅来11∶36—37）；我们就会被逼到角落，像羊羔被牵到宰杀之地（赛53∶7—8；徒8∶33）。然而，我们「常存忍耐，就必保全灵魂」（路21∶19p．）；我们也要等候主伸出他的膀臂。他必适时地显现，以大能拯救这些被苦害之人脱离患难，并惩罚那些藐视他们、如今仍扬扬自得的恶人。

　　陛下，愿我们的主，万王之王，以公义坚立你的国位（参阅箴25∶5），以公平坚立你的统治！

巴塞尔，1536年8月1日

 

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《基督教要义》朗读版 – 高贵林国语教会 (cmchurch.org)

《基督教要义》朗读版

 

基督教要义(加尔文).pdf (christinejin.org) (朗读版 2019)
https://christinejin.org/pdf/Christian/%E5%9F%BA%E7%9D%A3%E6%95%99%E8%A6%81%E4%B9%89(%E5%8A%A0%E5%B0%94%E6%96%87).pdf

 

 

基督教要义- 约翰·加尔文(John Calvin) (朗读版 2019) (PDF).pdf

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